Tao Te King

(1) H : Le second mot tao 道 a le sens de yen 言, « dire, énoncer » (C) : kheou-tao 口道, « exprimer à l’aide de la bouche, de la parole. » Sou-tseu-yeou : Il y a deux voies (deux Tao), l’une ordinaire, qui est la voie de la justice, des rites, de la prudence ; elle peut être énoncée par la parole et son nom peut être nommé. L’autre est la Voie (le Tao) sublime dont parle Lao-tseu (B). Cette Voie, qui plane au-dessus du siècle, n’a ni forme, ni couleur, ni nom. Si on la cherche des yeux, on ne la voit pas ; si on prête l’oreille, on ne l’entend pas : c’est pourquoi elle n’est pas susceptible d’être énoncée par la parole, ni désignée à l’aide d’un nom.

(2) Liu-kie-fou : Tous les objets sensibles ont un nom qui peut être nommé ; mais il vient un temps où ce nom, dérivé de leur forme ou de leur nature, vient à disparaître. Ce n’est pas un nom éternel.

(3) G, Ting-i-tong dit : Il y a des éditeurs qui mettent un repos après wou-ming 無名. yeou-ming 有名, « ce qui n’a pas de nom, ce qui a un nom ; » d’autres le mettent après wou 無 et yeou 有, et entendent le non-être et l’être. Cependant Lao-tseu dit dans le chapitre xxxii : Tao-tchhang-wou-ming. Chi-tchi, yeou-ming 道常無名｡｡。姶制。有名｡ « Le Tao est éternel et sans nom. — Lorsqu’il a commencé à se répandre (E : littéral. « à se diviser pour former les êtres »), il a eu un nom. » On voit par là qu’il faut préférer la première ponctuation.

E : Les expressions wou-ming 無名, « ce qui n’a pas de nom, » yeou-ming 有名, « ce qui a un nom, » indiquent le Tao (considéré à deux époques différentes). Ibid. L’essence du Tao est vide et incorporelle. Lorsque les créatures n’avaient pas encore commencé à exister, on ne pouvait le nommer. Mais lorsqu’une influence divine et transformatrice leur eut donné le mouvement vital, alors ils sont sortis du non-être (du Tao) et le non-être a reçu son nom des êtres. (Tous les êtres sont venus de lui ; c’est pourquoi, dit Ho-chang-kong, le plus ancien commentateur, on l’a appelé le Tao ou la Voie. Cf. ch. xxv). Ce principe vide et immatériel est né avant le ciel et la terre ; c’est ainsi qu’il est l’origine du ciel et de la terre. Dès qu’il s’est manifesté au dehors, toutes les créatures sont nées de lui ; c’est ainsi qu’il est la mère de tous les êtres.

(4) G, Ting-i-tong : Il y a des éditeurs (par exemple H) qui mettent un repos après tchhang-wou 常無, tchhang-yeou 常有, et entendent l’éternel non-être, l’éternel être ; d’autres (et c’est le plus grand nombre) lisent tchhang-wou-yo 常無欲｡ « être constamment sans désirs, » tchhang-yeou-yo 常有欲｡ avoir constamment des désirs. » J’ai suivi cette ponctuation. (St. Julien.)

(5) A : Si l’homme est constamment exempt de passions, il pourra voir (B) ce qu’il y a de plus subtil, de plus profond dans le Tao.

(6) Littéralement : « On voit ses bornes, on lui voit des bornes. » H : Le mot kiao 徼 veut dire bornes, limites, c’est-à-dire les bornes, les limites du Tao. Pi-ching : Lorsque les hommes sont constamment aveuglés par les passions, ils prennent l’être pour le non-être. Ils croient voir le Tao dans les formes grossières et bornées des êtres qui émanent de lui.

Li-si-tchaï explique un peu autrement ce passage : le mot 妙, « subtil, imperceptible, » désigne la grande Voie, le non-être ; le mot kiao 徼 désigne la petite Voie, siao-tao 小道, c’est-à-dire l’être 有. Cette interprétation est conforme à celle de Tchin-king-youen, « On appelle kiao 徼 un petit chemin, siao-lou 小路, qui se trouve à côté d’une grande voie, ta-tao-pien 大道邊.

(7) Les commentateurs (par exemple B) qui lisent wou, ming-thien-ti-tchi-chi 無。名天地之姶 (le non-être se nomme l’origine du ciel et la terre), au lieu de wou-ming, thien-ti-tchi-chi 無名。天地之姶 (ce qui est sans nom est l’origine du ciel et de la terre), et yeou, ming 有。名, etc. (l’être se nomme la mère de tous les êtres), au lieu de yeou-ming 有名 etc. (ce qui a un nom, c’est-à-dire le Tao ayant un nom est la mère de tous les êtres), font rapporter ces deux choses à 無, wou (au non-être) et à yeou 有, (à l’être) ; d’autres (par exemple F), aux mots miao 妙, « ce qui est invisible par sa subtilité, » et à kiao 徼, « bornes, limites. » Ils arrivent au même sens, c’est-à-dire qu’ils entendent par ces deux choses, le non-être et l’être.

Wang-pi (D) croit que les mots 此两者 thseu-liang-tche, « ces deux choses, » se rapportent aux mots chi 姶, « l’origine, » et mou 母, « la mère, » qui se trouvent dans le second paragraphe de ce chapitre. Enfin Ho-chang-kong (A) les fait rapporter aux expressions yeou-yo 有欲, avoir des désirs, des passions, » wou-yo 無欲 « ne pas avoir de désirs, de passions. » Ces deux choses, dit-il, sortent ensemble du cœur de l’homme. L’homme qu’on nomme sans désirs se conserve constamment, l’homme qu’on nomme ayant des désirs périt infailliblement.

Cette dernière interprétation ne peut s’accorder avec les douze mots qui terminent le chapitre.

(1) E : Dans la haute antiquité, tous les peuples avaient de la droiture, et ils ne savaient pas qu’ils pratiquassent l’équité. Ils s’aimaient les uns les autres, et ils ne savaient pas qu’ils pratiquassent l’humanité. Ils étaient sincères, et ils ne savaient pas qu’ils pratiquassent l’honnêteté. Ils tenaient leurs promesses, et ils ne savaient pas qu’ils pratiquassent la fidélité dans les paroles. En voici la raison : tous les peuples étaient également bons et vertueux ; c’est pourquoi ils ne savaient pas distinguer les différentes nuances de vertus (littéralement, « ils ne savaient pas que le beau moral et le bien, to kalon, to duathon, fussent différents »). Mais, dans les siècles suivants, l’apparition du vice leur apprit, pour la première fois, à reconnaître la beauté morale ; l’apparition du mal leur apprit, pour la première fois, à reconnaître le bien. Quand le siècle fut dépravé davantage, le beau et le bien parurent avec plus d’éclat.

(2) E : Les comparaisons qui suivent ont pour but de montrer que la beauté morale et le vice, le bien et le mal se font ressortir mutuellement par leur opposition (littéralement, « se donnent mutuellement leur forme » ), et montrent mutuellement leur inégalité, leur différence.

B : Lao-tseu veut dire que, dès qu’on voit le beau moral, on reconnaît l’existence du vice (littéralement, « du laid » ). Dès qu’on remarque le bien, on reconnaît l’existence du mal. L’homme doit tenir son cœur dans l’obscurité et renouveler sa nature ; oublier le beau moral et le vice, le bien et le mal. S’il ne songe plus au beau moral, alors il n’y aura plus pour lui d’actions vicieuses ; s’il ne songe plus au bien, alors il n’y aura plus pour lui d’actions mauvaises.

(3) A : En voyant l’être on se fait une idée du non-être.

B : Le non-être produit l’être ; l’être produit le non-être. Ibid. Les êtres, ne pouvant subsister éternellement, finissent par retourner au non-être.

(4) B : S’il n’y avait pas de choses difficiles, on ne pourrait faire des choses faciles (ce sont les choses difficiles qui font juger des choses faciles) ; s’il n’y avait pas de choses faciles, comment arriverait-on à faire des choses difficiles ? Le facile résulte du difficile ; le difficile résulte du facile.

(5) B : On reconnaît qu’une chose est courte en la comparant à une chose longue, et vice versa. Liu-kie-fou : Lorsqu’on a vu la longueur de la jambe d’une cigogne, on reconnaît combien est courte la patte d’un canard, et vice versa.

(6) B : Si je monte sur une hauteur et que je regarde au-dessous de moi, je remarque combien la terre est basse. Si je suis dans une plaine et que je lève les yeux, je suis frappé de la hauteur d’une montagne.

(7) B : Sans la connaissance des tons on ne pourrait faire accorder les voix (on ne pourrait reconnaître l’accord harmonieux des voix) ; sans la voix on ne pourrait former des tons.

Suivant C, ce passage s’appliquerait à la voix et à l’écho qui y répond du sein d’une vallée profonde.

(8) B : En voyant que cet homme marche devant moi, je reconnais qu’il me précède et que je le suis ; en le voyant après moi, je reconnais que je le précède et qu’il me suit. Le rang postérieur résulte du rang antérieur ; le rang antérieur résulte du rang postérieur.

(9) E : Le saint homme se sert du Tao pour convertir le monde. Ses occupations, il les fait consister dans le non-agir ; ses instructions, il les fait consister dans le non-parler, le silence (c’est-à-dire (C) qu’il instruit par son exemple et non par des paroles). Il cultive le principal et ne s’appuie point sur l’accessoire. Le monde se convertit et l’imite. Ceux qui ne sont pas vertueux réforment leurs habitudes, et la vertu éminente passe dans les mœurs.

(10) A : Chacun d’eux se met en mouvement (pour naître) ; il ne leur refuse rien et n’arrête pas leur développement. E : Tous les êtres naissent en invoquant l’appui du saint homme. Il peut leur fournir tout ce dont ils ont besoin, et ne les repousse pas.

(11) E : Il peut les faire naître et ne les regarde pas comme étant sa propriété.

(12) E : Il peut les faire (ce qu’ils sont), mais jamais il ne compte sur eux pour en tirer profit.

(13) E : Quand ses mérites sont accomplis, jusqu’à la fin de sa vie, il les considère comme s’ils lui étaient étrangers, et ne s’y attache pas. A : Il ne se glorifie pas de sa capacité : 不恃其能

(14) E : Il ne s’attache pas à son mérite, c’est pour cela qu’il a du mérite. S’il s’attachait à son mérite, s’il s’en glorifiait, il le perdrait entièrement.

Aliter A : Le bonheur et la vertu subsistent constamment ; ils ne s’éloignent jamais de lui.

(1) E : Le mot jin 仁 (vulgo humanité) veut dire ici « aimer d’une affection partiale et particulière. »

(2) Sou-tsea-yeou : Le ciel et la terre n’ont point d’affection particulière. Ils laissent tous les êtres suivre leur impulsion naturelle. C’est pourquoi toutes les créatures naissent et meurent d’elles-mêmes. Si elles meurent, ce n’est point par l’effet de leur tyrannie ; si elles naissent, ce n’est point par l’effet de leur affection particulière. De même, lorsqu’on a fait un chien avec de la paille liée, on le place devant l’autel où l’on offre le sacrifice, afin d’éloigner les malheurs (sic Yen-kiun-ping) ; on le couvre des plus riches ornements. Est-ce par affection ? C’est l’effet d’une circonstance fortuite. Lorsqu’on le jette dehors, après le sacrifice, les passants le foulent aux pieds. Est-ce par un sentiment de haine ? C’est aussi l’effet d’une circonstance fortuite.

(3) E : Telle est la vertu du ciel et de la terre : ils sont grandement justes pour tous, et n’ont aucune affection particulière. Ils laissent les créatures se produire et se transformer elles-mêmes. Le saint homme agit de même à l’égard du peuple. Ce passage veut dire que celui qui est grandement bienveillant et affectionné pour tous, n’est bienveillant ni affectionné pour personne en particulier.

(4) E : Entre le ciel et la terre, il y a un être éminemment divin. Ce passage a reçu deux interprétations. Un seul commentateur (E) rapporte au Tao les mots hiu-eul-pou-khio, tong-eul-iu-tch’ou 虚而不屈，勭而愈出 ; dans ce cas on est obligé de le traduire ainsi : « (Cet être, c’est-à-dire le Tao) est vide et ne s’épuise pas ; plus il se met en mouvement, et plus il se produit au dehors. »

Tous les autres commentateurs rapportent ces huit mots au soufflet de forge, et ils traduisent : « Il est vide et ne s’épuise pas ; plus on le met en mouvement, et plus il fait sortir, plus il produit du vent. »

(5) E : Telle est l’essence du Tao. Il est impossible de l’épuiser par des paroles. Si vous cherchez à l’expliquer par des paroles, plus vous les multiplierez, et plus vous serez réduit à un silence absolu (litt. « vous arriverez au comble de l’épuisement » ). Mais si vous oubliez les paroles (si vous renoncez aux paroles), et si vous gardez le milieu (c’est-à-dire, si vous observez le non-agir), vous ne serez pas loin d’arriver au Tao.

(1) L’expression kou-chin 谷神 « l’Esprit de la vallée, » désigne le Tao. G : Le mot kou, 谷 « vallée, » se prend ici dans un sens figuré. Sou-tseu-yeou : Une vallée est vide et cependant elle a un corps, c’est-à-dire elle existe matériellement. Mais l’Esprit de la vallée est vide et immatériel (litt. et sans corps). Ce qui est vide et immatériel n’a point reçu la vie ; comment pourrait-il mourir ? L’expression kou-chin 谷神, « l’Esprit de la vallée, » est destinée à exprimer sa vertu (la vertu du Tao). Voyez note 7, ligne 7.

L’expression hiouen-p’in 玄牝, « la femelle mystérieuse, » sert à exprimer ses mérites. Cette femelle produit tous les êtres. On l’appelle hiouen 玄, « mystérieuse, » pour dire que si l’on voit naître les êtres, on ne voit pas ce qui les fait naître. Le mot hiouen 玄 a le sens de « obscur, profond, impénétrable. » E : Tous les êtres ont reçu la vie, et, en conséquence, ils sont sujets à la mort. L’Esprit de la vallée n’est point né, c’est pourquoi il ne meurt pas.

(2) E : Le mot pin 牝 « femelle » veut dire que le Tao est la mère de l’univers.

(3) Sou-tseu-yeou : Cette expression veut dire que toutes les créatures sont sorties du Tao.

(4) Sou-tseu-yeou : Cette expression veut dire que le ciel et la terre sont nés du Tao.

(5) B : L’expression mien-mien 綿綿 veut dire « se continuer sans interruption. »

(6) Sou-tseu-yeou : Il existe et ne peut être aperçu. Wang-fou-sse : Direz-vous qu’il existe (matériellement) ? Mais vous n’apercevez pas son corps. Direz-vous qu’il n’existe pas ? Mais tous les êtres sont nés de lui. C’est pour cela que Lao-tseu dit : Il semble exister.

(7) Sou-tseu-yeou : Si l’homme peut imiter le Tao, quand il en ferait usage tout le jour, il ne se fatiguerait jamais.

Lia-kié-fou : Si nous en faisons usage, et si nous le conservons, nous n’éprouverons jamais aucune fatigue. B : Cette phrase signifie qu’il faut rendre son cœur vide (c’est-à-dire le dépouiller de tout désir, de toute affection sensuelle) et pratiquer le non-agir.

Thou-thao-kien : Le philosophe Lié-tseu donne aussi ce chapitre. Il ne dit point qu’il l’ait tiré de Lao-tseu et l’attribue à l’empereur Hoang-ti. On sait que Lao-tseu cite beaucoup de passages des livres appelés Fen-tien. C’est ce qu’on reconnaît toutes les fois qu’il dit : « C’est pourquoi le saint homme. » Par là il rappelle des axiomes ou des actions appartenant à des hommes saints de la haute antiquité.

C’est aussi ce qu’a fait Confucius en rapportant des actions ou des paroles dont il n’était pas l’auteur.

(1) Ho-chang-kong explique l’expression tch’ang-khieou 長久 par « vivre éternellement. » H : L’expression tseu-sing 自生 veut dire littéralement « s’approprier sa vie, » tseu-sse-khi-sing 自私其生 « ne vivre que pour soi. » E : Le Tao n’a point d’égoïsme. Si celui qui pratique le Tao estimait la vie et voulait en jouir pour lui seul, il ne se conformerait pas au Tao et ne pourrait nourrir sa vie (vivre longtemps). La meilleure voie pour nourrir sa vie, c’est de ne pas vivre pour soi seul. Celui qui ne tient pas à sa vie pratique le non-agir ; si vous pratiquez le non-agir, vos esprits se fixeront en vous et vous pourrez vivre longtemps. Celui qui tient à la vie, qui vit pour lui seul, se livre à l’action. Si vous vous livrez à l’action, vos esprits s’abandonneront à des mouvements désordonnés et ne se reposeront jamais ; par là vous détruirez vous même votre vie. Le saint homme contemple la voie du ciel et de la terre qui ne vivent point pour eux seuls (mais pour tous les êtres), et il reconnaît que quiconque cherche à vivre nuit à sa propre vie. C’est pourquoi il se met après les autres ; il se dégage de son corps, de son individualité, pour imiter le ciel et la terre qui ne vivent point pour eux seuls, et alors il occupe le premier rang et se conserve longtemps.

B : Pourquoi l’homme ne peut-il subsister éternellement comme le ciel et la terre ? C’est parce qu’il se laisse aveugler par ce qu’il voit et ce qu’il entend, parce qu’il se laisse séduire par ses sensations et ses perceptions. Son corps, qui n’est qu’une chose illusoire, l’enchaîne comme des ceps de fer ; il recherche avec trop d’ardeur les moyens de vivre, et ne sait pas étouffer les passions désordonnées ni les appétits sensuels. De là vient que le saint homme déracine et expulse les illusions du siècle ; il s’abaisse pour nourrir sa volonté, et il oublie son corps pour conserver sa pureté. Tous les hommes aiment à s’élever ; lui seul aime à s’humilier et à s’abaisser. Ils aiment à se faire grands ; lui seul cherche à paraître mou et faible. Ils disputent tous le premier rang ; il se retire comme par pusillanimité. Il se met lui-même après les autres et les place avant lui. C’est pourquoi les hommes l’honorent et le placent au premier rang.

Les hommes recherchent avidement les affaires ; lui seul il diminue ses désirs. Ils estiment leur personne ; lui seul oublie son corps. Ils désirent la vie ; lui seul apprend à mourir. Il ne fait aucun cas de la vie ; c’est pourquoi la mort ne peut l’atteindre.

(2) B : L’expression « placer sa personne après les autres » veut dire « se courber, s’humilier devant eux. » L’expression waï-khi-chin 外其身, litt. mettre sa personne en dehors de soi, veut dire « oublier son corps (C : oublier le moi). » Il s’incline devant les autres et ne prend point le premier rang ; c’est pourquoi les autres lui rendent la place qu’il mérite, et il occupe le premier rang. Il oublie son corps et le regarde comme s’il lui était étranger ; c’est pourquoi il peut se conserver longtemps.

(3) C : Il se dépouille de tout intérêt privé et rougirait d’être seul un saint homme. Mais cette humilité même fait voir qu’il est un saint homme ; c’est par là que, sans le vouloir, il peut voir réussir ses intérêts privés. E : Le saint homme n’a point d’égoïsme ; il n’a nul désir de réussir dans ses intérêts privés ; c’est pour cela qu’il y réussit. S’il avait ce désir, il aurait de l’égoïsme. Jamais on n’a vu personne qui, ayant de l’égoïsme, ait pu réussir dans ses intérêts privés.

Les mots tch’ing-khi-sse 成其私, « réussir dans ses intérêts privés, » sont l’explication des mots : il devient le premier, il se conserve longtemps.

(1) B : Telle est la nature de l’eau. Elle est molle et faible ; elle se rend dans les lieux vides et fuit les lieux pleins ; elle remplit les vallées et coule ensuite jusqu’à la mer. Elle ne s’arrête ni le jour ni la nuit. Si elle circule en haut, elle forme la pluie et la rosée ; si elle coule en bas, elle forme les rivières et les fleuves. Les plantes ont besoin d’elle pour vivre, sordidœ res ut mundœ fiant. C’est ainsi que l’eau excelle (chen 善) à faire du bien, à se rendre utile à tous les êtres. Si on lui oppose une digue, elle s’arrête ; si on lui ouvre un passage, elle coule. Elle se prête à remplir un vase circulaire ou un vase carré, etc. Voilà pourquoi l’on dit qu’elle ne lutte point.

Le mot chen 善 (vulgo bon) a ici le sens de bonus dans bonus dicere versus « habile à réciter des vers » de Virgile (Egl. v, 1). Il est parfaitement expliqué par le commentateur Te-thsing : chouî-tchi-miaotsaî-li-wan-we 木之妙在利萬物 « l’excellence de l’eau consiste en ce qu’elle est utile à tous les êtres. »

(2) B : Les hommes aiment la gloire et abhorrent le déshonneur ; ils aiment l’élévation et détestent l’abaissement. Mais l’eau se précipite vers les lieux bas et se plaît à y habiter ; elle se trouve à son aise dans les lieux que la foule déteste.

(3) E : On peut dire que celui qui est comme l’eau (c’est-à-dire l’homme d’une vertu supérieure) approche presque du Tao.

B : Si l’homme peut l’imiter (imiter l’eau), il pourra entrer dans le Tao.

Plusieurs commentateurs (Sou-tseu-yeou, Liu-kie-fou) me paraissent avoir commis une erreur grave en rapportant à l’eau ce passage et tous les suivants. J’ai suivi F, H, G et Hong-fou.

(4) E : Il fuit l’élévation et aime l’abaissement. Le mot chen 善 (vulg. bonus) signifie ici « aimer, être content de » (sic A 喜 hi, lætatur). Littéralement, « pour habitation, il aime la terre. »

(5) E : Il cache les replis les plus déliés de son cœur ; il est tellement profond qu’on ne pourrait le sonder. C : Il est vide, pur, tranquille et silencieux.

(6) E : Lorsqu’il répand ses bienfaits, il montre de la tendresse à tous les hommes et n’a d’affection particulière pour personne.

(7) Littér. La fidélité dans les paroles. E : Ses paroles se réalisent et ne sont jamais en défaut.

(8) S’il gouverne un royaume, les hommes deviennent purs, tranquilles, et se rectifient d’eux-mêmes.

(9) E : Quand il rencontre une affaire , il s’y prête et s’en acquitte d’une manière convenable, sans faire acception de personne.

(10) E : Soit qu’il faille s’avancer (pour obtenir un emploi) ou se retirer (d’une charge), conserver sa vie ou la sacrifier, il se conforme à la voie du ciel.

(11) E : Telle est en général la cause des luttes entre les hommes ; ils s’estiment sages et cherchent à l’emporter sur les autres. Si quelqu’un veut l’emporter sur (littér. « vaincre ») les autres, ceux-ci voudront aussi l’emporter sur lui. Pourra-t-il ne pas être blâmé par les autres hommes ? Mais lorsqu’un homme ne songe qu’à être humble et soumis et ne lutte contre personne, la multitude aime à le servir et ne se lasse pas de l’avoir pour roi. Voilà pourquoi il n’est point blâmé.

(1) Littér. « tenir des deux côtés et remplir cela : il vaut mieux « s’abstenir ; » c’est-à-dire, il vaut mieux ne pas remplir un vase que de vouloir le tenir à deux mains lorsqu’il est plein. Cette construction est recommandée par G, qui ajoute que les anciens livres offrent un grand nombre de ces pbrases où l’ordre des mots est renversé. Ibidem : Il s’agit ici de l’action de tenir à droite et à gauche un vase plein, de peur qu’il ne déborde.

Sou-tseu-yeou. : Si l’on sait qu’un vase plein jusqu’au haut ne manque pas de déborder et qu’on tâche de le maintenir en le tenant de chaque côté, le plus sûr parti était de ne pas le remplir.

B : Tout ce chapitre doit se prendre au figuré. H : Lao-tseu veut montrer le danger auquel on s’expose en s’avança nt toujours sans savoir s’arrêter. Pour (E) faire mieux ressortir cette vérité, il se sert de comparaisons tirées d’objets faciles à apercevoir.

(2) Littér. « tâter avec la main et aiguiser cela. » Il faut renverser l’ordre des mots (G), comme dans la phrase précédente, et traduire littéralement : « aiguiser et tâter cela, » c’est-à-dire, tâter une lame avec le doigt après l’avoir aiguisée.

G : Le mot tchoaî 惴 veut dire « tâter la lame avec la main, pour régler la finesse du tranchant de peur qu’il ne s’émousse.

Lieou-sse-youen : Lorsqu’on aiguise une arme, elle ne manque jamais de s’émousser. Il vaut mieux (dit Sou-tseu-yeou) ne pas se fier à la précaution qu’on prend de tâter le tranchant avec le doigt ; il vaut mieux (dit Liu-kie-fou) ne point aiguiser cette arme. E : Si vous augmentez toujours la finesse du tranchant, la lame (deviendra trop mince et) se brisera promptement.

Le commentateur B entend autrement les mots tch’ang-pao 長保 « conserver constamment, ou longtemps. » Selon lui, ce passage signifierait que, quand on prendrait la précaution de tâter avec la main une lame qu’on aiguise, on ne pourrait se préserver constamment des coupures et des blessures quelle peut faire ; il vaut mieux être attentif à ne pas s’en servir. Alors, dit-il, on ne sera point exposé à un tel danger.

(3) B : Il viendra un temps où elle s’épuisera. Est-il possible de garder constamment de telles richesses et de ne pas les perdre ?

(4) E : L’auteur veut dire qu’il ne pourra conserver ses richesses et ses honneurs. Je suis le commentateur B, qui explique tseu-i 自遺 par tseu-thsiu 自取 « s’attirer quelque chose. »

(5) B : Lorsqu’un héros a fait de grands exploits et obtenu de la réputation, il faut qu’il sache que la vie est comme l’illusion d’un songe, que les richesses et les honneurs sont comme les nuages qui flottent dans l’air. Il doit, quand le temps est venu, trancher les liens d’affection qui l’attachent, s’échapper de sa prison terrestre, et s’élancer au delà des créatures, pour s’identifier avec le Tao.

(6) A : Toutes les choses décroissent et dépérissent lorsqu’elles sont arrivées à leur apogée. La joie extrême dégénère en douleur, et l’on tombe souvent du comble de l’illustration dans la disgrâce et le déshonneur, Ibid. Quand le soleil est arrivé au plus haut de sa course, il s’abaisse vers le couchant ; quand la lune est pleine, elle décroît.

(1) Ce passage a beaucoup embarrassé les commentateurs de Lao-tseu. La plupart remplacent le mot ing 營 (vulgo camp) par le mot hoen 魂 (Basile, 12750), « âme spirituelle, » qu’ils placent avant tsaï 載. Sou-tseu-yeou : Le naturel du saint homme est calme et reposé, la partie spirituelle de son être est invariablement fixée, elle n’est point entraînée ni pervertie par les objets matériels. Quoiqu’elle ait pris le principe animal pour sa demeure (un autre auteur dit : pour sa coquille, c’est-à-dire son enveloppe), cependant le principe animal, l’âme animale, lui obéit dans tout ce qu’elle veut faire. Alors on peut dire que le principe spirituel transporte 載 le principe animal (c’est-à-dire le mène, lui commande). Les hommes de la multitude soumettent leur nature aux objets extérieurs, leur esprit se trouble, et alors l’âme spirituelle obéit à l’âme animale. Lao-tseu apprend aux hommes à conserver leur esprit, à conserver l’âme sensitive, à faire en sorte que ces deux principes ne se séparent pas. E rend tsaï 載 par « recevoir » (fol. 13 r°), et les mots ing-pe 營魄 par « âme intelligente » (fol. 13 v°, l. 7) ; ce qui permettrait de traduire « (l’homme) a reçu une âme intelligente. » Le même interprète ajoute, pour expliquer les cinq mots suivants : « S’il emploie sa volonté sans la partager (entre les choses du monde), son esprit se conservera constamment. » Plus bas, fol. 15 v°, l. 3, il revient au sens plus généralement reçu et conseille la leçon rapportée plus haut 魂營魄 (voy. p. 34. lig. 19), au lieu de tsaï-ing-pe 載營魄. Seulement il rend le mot tsaï 載 d’une manière différente, savoir, par « être porté sur, » ou « être « porté par, » (Ibid. fol. 15 r°, lig. 9) : Les sages qui cultivent le Tao font en sorte que l’âme spirituelle (hoen) soit constamment unie, attachée à l’âme animale, de même que l’éclat du soleil est porté sur 載 le corps opaque de la lune (Pi-ching : comme l’homme est porté sur un char, comme un bateau est porté par l’eau). Il fait en sorte que l'âme animale retienne constamment l’âme spirituelle, de même que le corps opaque de la lune reçoit la lumière du soleil. Alors le principe spirituel ne s’échappe pas au dehors et l’âme animale ne meurt pas.

(2) B : L’expression pao-i 抱一, « conserver l’unité, veut dire faire en sorte que notre volonté soit essentiellement une (c’est-à-dire non partagée entre les choses du monde), afin de procurer la quiétude à notre cœur. Alors, dit Hong-fou, l’âme spirituelle et l’âme animale ne se sépareront pas l’une de l’autre.

F explique les mots pao-i 抱一 par « conserver le Tao qui est la véritable unité. »

(3) H : Le mot tchouen 専 veut dire ici tchi 制, « dompter, subjuguer. » Si la force vitale avait toute son énergie, toute sa violence, elle l’entraînerait dans le désordre.

(4) B : L’enfant nouveau-né n’ayant encore aucune connaissance (D : aucun désir), sa force vitale est extrêmement souple, son cœur n’a rien de déréglé, et la partie spirituelle de son être se conserve dans toute son intégrité.

(5) Pi-ching rend hiouen-lan 玄貲 par « vue, intuition des choses merveilleuses. » Si un grain de poudre d’or entre dans l’œil, il pourra gêner la vision. L’intelligence est un obstacle, la perspicacité est un lien ; c’est pourquoi il faut les extirper et s’en délivrer. Alors (H) on arrivera à la hauteur sublime du Tao. Cette interprétation se retrouve dans plusieurs autres commentaires estimés. Suivant quelques commentateurs, l’auteur parle ici des fausses lumières de l’esprit, qui entraînent l’homme dans l’erreur et le désordre. Il faut les expulser de notre âme , de peur qu’elles ne deviennent une cause de maladie morale, capable de détruire la pureté de notre nature. D’autres interprètes, comme Pi-ching, cité plus haut, H et B, prennent le mot lumières en bonne part, et pensent que Lao-tseu conseille de les expulser, afin que l'âme soit entièrement vide.

(6) E : Les portes du ciel tantôt s’ouvrent, tantôt se ferment. Lao-tseu veut dire que, « lorsqu’il faut s’arrêter, il s’arrête ; lorsqu’il faut marcher (agir), il marche. » Le mot 雌 « femelle, » indique le repos ; il répond au mot he 闔 « se fermer. »

Ibid. Telle est la voie du saint homme. Quoiqu’on dise que tantôt il se meut, tantôt il reste en repos, cependant il doit prendre la quiétude absolue pour la base de sa conduite. Lorsque le saint homme dirige l’administration du royaume, il n’y a rien qu’il ne voie à l’aide de sa pénétration profonde. Cependant il se conforme constamment aux sentiments et aux besoins de toutes les créatures. Il fait en sorte que les sages et les hommes bornés se montrent d’eux-mêmes, que le vrai et le faux se manifestent spontanément ; et alors il ne se fatigue pas à exercer sa prudence. Les empereurs Yu et Chun suivaient précisément cette voie lorsqu’ils régnaient sur l’empire et le regardaient comme s’il leur eût été absolument étranger.

(7) Il n’y a que le saint homme qui puisse paraître ignorant et borné, lorsqu’il est arrivé au comble des lumières et du savoir. C’est ainsi qu’il conserve ses lumières, de même qu’un homme opulent conserve ses richesses en se faisant passer pour pauvre.

(8) Il est difficile de dire quel est le sujet de ces huit verbes sing-tchi 生之, etc. Suivant A, c’est le Tao, suivant B, c’est le saint homme (cf. ch. II) ; C, H croient qu’il faut les rapporter au ciel et à la terre. Pi-ching développe ainsi la pensée de B : Le saint homme produit les êtres comme s’il était leur père et leur mère ; il les nourrit comme s’ils étaient ses fils et ses neveux, etc. Tout cela n’est possible qu’à l’homme qui s’est identifié avec la Vertu profonde, c’est-à-dire, avec le Tao, ou qui possède une vertu profonde comme celle du Tao.

E : On commentateur pense que ces six membres de phrase se rapportent uniquement à celui qui gouverne le royaume.

(9) A : Il n’attend d’eux aucune récompense.

(10) B explique le mot tch’ang 長 par « être placé au dessus des peuples. » D’autres interprètes (A, C) le rendent par yang ; 養 « nourrir. »

(11) Li-si-tchaï : Wou-tsea-i-weï-tchou 無自以為主, « Il ne se regarde pas comme leur maître. »

(1) A : Dans l’antiquité, chaque roue de char se composait de trente rais ; cette disposition rappelait (littér. « imitait » ) les jours de la lune. Le moyeu (B) étant creux, il reçoit l’essieu qui fait mouvoir les roues à l’aide desquelles le char roule sur la terre. Si le char (E) n’était pas pourvu d’un moyeu creux qui permet à l’essieu de tourner, il ne pourrait rouler sur la terre.

(2) E : Si les vases n’avaient pas une cavité intérieure, ils ne pourraient rien contenir.

(3) E : Si une maison n’avait pas le vide des portes et des fenêtres qui permettent de sortir et d’entrer, et de laisser pénétrer la lumière du jour, on ne pourrait l’habiter.

(4) E : L’utilité des chars, des vases, des maisons, naît, pour tous les hommes de l’empire, de leur existence ou de leur possession. L’usage du char dépend du mouvement de l’essieu (dans la cavité du moyeu) ; l’usage des vases dépend de leur aptitude à contenir ; l’usage d’une maison dépend de sa propriété à laisser entrer et sortir les hommes et pénétrer la lumière. Ces différents usages dépendent eux-mêmes du vide (c’est-à-dire des parties creuses du moyeu, des vases et des maisons). C’est pourquoi Lao-tseu dit : C’est du vide que dépend l’usage. Je remarque, ajoute le commentateur E, que, quoiqu’il cite plusieurs fois dans ce chapitre l’être et le non-être (l’existence de ces objets et leur vide), si l’on recherche quel est son but, on reconnaîtra qu’il part de l’être (de ce qui existe) pour montrer d’une manière éclatante combien le non-être (le vide) est digne d’estime. Or personne n’ignore que l’être (ce qui existe) est utile, et que l’usage dépend du non-être (du vide). Mais tous les hommes négligent cette vérité et ne se donnent pas la peine de l’apercevoir. C’est pourquoi Lao-tseu emploie diverses métaphores pour la mettre dans tout son jour.

(1) C : Ce chapitre a pour but de montrer que l’homme doit se délivrer de la séduction des objets extérieurs, pour arriver à se perfectionner intérieurement. Suivant le Phing-tseu-loui-pien, liv. xcvii, lig. 1, les cinq couleurs sont : le bleu, le rouge, le jaune, le blanc et le noir.

(2) Littér. « font que les yeux des hommes deviennent aveugles. »

(3) G : Les cinq notes musicales kong, chang, kio, tchi et tu.

(4) Littér. « font que les oreilles des hommes deviennent sourdes. »

(5) C : Ce qui est doux, piquant, acide, salé, amer.

(6) Littér. « font que la bouche des hommes se trompe. »

(7) Littér. « font que le cœur de l’homme devient fou. »

(8) Je suis Ho-chang-kong, qui explique le mot fang 妨 par « blesser, nuire. »

(9) C : Il n’y a que le saint homme qui connaisse la mesure convenable, qui sache se suffire. Les mots weï-fo 為腹 signifient « remplir son intérieur (littér. « son ventre » ), » c’est-à-dire, garder ses cinq natures, expulser ses six affections, modérer sa force vitale, et nourrir (E) ses esprits.

(10) B : L’expression po-weï-mou 不為目, « il ne s’occupe pas de ses yeux, » veut dire qu’il ne cherche point à réjouir ses yeux par la vue des objets extérieurs, de peur de troubler son cœur. Il renonce aux choses qui n’ont qu’une surface riche et brillante, et il recherche uniquement les richesses intérieures du cœur, qui sont seules vraies et solides.