Tao Te King

(1) J’ai construit avec C : king-tchong-jo-king-jo 驚寵若驚辱.

(2) C, G : Au lieu de koueï-ta-hoan-jo-chin 貴大患若身 il faut construire : koueï-chin-jo-ta-hoan 貴身若大貴.

H : Ce chapitre montre les maux auxquels on s’expose en recherchant la gloire et le profit. Lao-tseu veut apprendre aux hommes à estimer le Tao et à s’oublier eux-mêmes, afin de se dégager des liens qui les enchaînent.

Sou-tseu-yeou : Dans l’antiquité, les hommes éminents redoutaient la gloire autant que l’ignominie, parce qu’ils savaient que la gloire n’est que le précurseur de l’ignominie. Ils supportaient difficilement leur corps (le même commentateur explique plus bas le mot koueï 貴, vulgo noble, par nan-yeou 難有, œgre ferebant), comme on supporte difficilement une grande calamité, parce qu’ils savaient que notre corps est la source (littér. « la racine » ) des calamités. C’est pourquoi ils renonçaient à la gloire, et l’ignominie ne les atteignait pas ; ils oubliaient leur corps et les calamités n’arrivaient point jusqu’à eux.

H a entendu le mot koueï 貴 dans le sens ordinaire « honneurs. » Suivant lui, ce mot désigne ici la dignité de roi ou de ministre : les hommes du siècle croient que les honneurs sont un sujet de joie ; ils ignorent que les honneurs sont une grande calamité comme le corps. Ibid. L’auteur compare les honneurs au corps. Il pense que le corps est la source de toutes les amertumes de la vie et la racine de tous les malheurs.

(3) Sou-tseu-yeou : La gloire et l’ignominie ne sont pas deux choses distinctes. L’ignominie naît (E : de la perte) de la gloire ; mais les hommes du siècle ne comprennent pas cette vérité, et ils regardent la gloire comme quelque chose d’élevé, l’ignominie comme quelque chose de bas. S’ils savaient que l’ignominie naît de la gloire (E : de la perte de la gloire), ils reconnaîtraient que la gloire est certainement quelque chose de b*s et de méprisable.

(4) Sou-tseu-yeou : Il n’ose goûter la paix au milieu de sa gloire.

(5) E : Si l’homme est lié et embarrassé par les richesses et les honneurs, cela vient de ce qu’il ne sait pas contenir les affections qui sont inhérentes à sa nature. Lorsqu’il est placé au-dessus des autres hommes, pourrait-il ne pas être troublé ?

Les phrases koueï-i-chin-weï-thien-hia 貴以身爲天下, littér. « regarder comme une chose lourde l’action de gouverner l’empire, et ngaï-i-chin-weï-thien-hia 愛以身爲天下, signifient : « dédaigner de gouverner l’empire par soi-même. » Conf. fol. 18 v°, lig. 4. D’après ce commentaire, kouei 貴 (vulgo noble), a ici le sens de « lourd, pénible, » et verbalement, « regarder comme lourd, pénible. » Pi-ching, ibid. pou-king 不輕, « ne pas regarder comme une chose légère le soin de gouverner l’empire. »

(6) Littér. « avoir regret » (sic Pi-ching : Basile, si ; 2922), c’est-à-dire ne point se soucier de gouverner l’empire.

E : L’homme parfait n’a besoin de nourriture que ce qui lui est nécessaire pour apaiser sa faim (il ne recherche point une abondance de mets exquis), il n’a besoin d’habits que pour couvrir son corps (il dédaigne le luxe des vêtements) ; le peu qu’il demande aux hommes pour sa nourriture lui suffit amplement. Les richesses de tout l’empire, les revenus de toutes les provinces sont sans utilité pour la vie, et ne sont bonnes au contraire qu’à attirer de grands malheurs. C’est pourquoi il regarde le gouvernement de l’empire comme un lourd fardeau. Thseu-so-i-tchong-weï-thien-hia 此所以重爲天下 « Si l’on confie l’empire à un tel homme, tous les peuples de l’empire seront comblés de ses bienfaits. » L’expression weï-thien-hia 爲天下 est expliquée dans A par « gouverner l’empire, être le maître de l’empire. »

Liu-kie-fou : S’il a obtenu de la gloire et des honneurs, et qu’il n’y fasse pas plus d’attention que s’ils lui étaient étrangers, alors on pourra véritablement lui confier l’empire.

Ibid. Notre corps est un embarras pour nous. Dès que nous nous en sommes dépouillés (c’est-à-dire, B : dès que nous ne nous occupons plus des choses qui flattent les sens et les passions), nous sommes exempts de tout embarras, et nous n’éprouvons plus aucune calamité. Lorsque Chun n’était encore qu’un homme du peuple, il devint l’ami (et le ministre) de l’empereur (Yao) ; et cependant il était aussi indifférent à cette gloire que s’il l’eût possédée depuis sa naissance. Il fut élevé ensuite au sublime rang d’empereur : on pouvait dire qu’il était comblé d’honneurs, et cependant il y faisait aussi peu d’attention que s’ils lui eussent été étrangers.

(1) Ho-chang-kong : 夷 veut dire « sans couleur, incolore » 無色日夷; hi 希 veut dire » sans son, sans voix » 無聲曰希 (c’est dans ce sens que j’ai employé le mot aphone) ; wei 微 veut dire « sans corps, incorporel » 無形日微. Cette explication de Ho-chang-kong est confirmée par Te-thsing (H), B, C, Li-yong, etc.

(2) Littér. « non possunt interrogationibus penitus investigari. » Liu-kie-fou : En général, lorsqu’on ne peut trouver une chose qu’on chérche, quelquefois on la trouve en interrogeant (tchi-kie) les autres. Il n’en est pas de même de ces trois choses. On aurait beau interroger les autres jusqu’à la fin de sa vie, on ne pourrait les atteindre, les comprendre. Mais si l’on renonce à ses lumières, si l’on se dépouille de son corps, alors on les comprendra, c’est-à-dire on comprendra le Tao dont elles sont les attributs.

(3) Ho-chang-kong : Ces trois choses, c’est-à-dire cette incolorité (je suis obligé de former un substantif de l’adjectif incolore), cette aphonie (je veux dire la qualité de ce qui n’a pas de son), cette incorporéité, ne peuvent être exprimées par la bouche, ni transmises par l’écriture.

B : On ne peut les scruter à l’aide de la parole ni les distinguer l’une de l’autre. E : Ces trois mots (adjectifs) i, hi, weï 夷希微 expriment pareillement l’idée de ce qui est vide et immatériel. En effet, ce qui est invisible ne diffère pas de ce qui est imperceptible à l’ouïe et au toucher. C’est pourquoi ces trois qualités ne peuvent se séparer ni se distinguer l’une de l’autre. On les confond et on les réunit en une seule qualité (qui est le vide, l’incorporéité), puisque, comme on l’a vu plus haut, elles donnent séparément et ensemble l’idée de ce qui est vide et immatériel.

Youen-tse : Ces trois qualités ne forment au fond qu’une seule et même chose (par leur réunion, elles montrent l’immatérialité du Tao). Ce sont les hommes qui emploient forcément ces noms, pour dire que le Tao échappe aux organes de la vue, de l’ouïe et du toucher, à l’aide desquels ils veulent le chercher.

(4) Li-yo : Toutes les choses matérielles sont éclairées en haut et obscures en bas. Mais le Tao n’a ni partie haute ni partie basse ; par conséquent (E) il n’est ni plus éclairé en haut ni plus obscur en bas.

(5) Fo-koueï-tseu : L’expression ching-ching 繩繩 veut dire « non interrompu, qui n’éprouve pas de cessation, d’interruption. »

(6) A : On ne peut le désigner ni par la couleur, ni par le son, ni par la forme. On ne peut le distinguer par aucune des cinq couleurs ; il n’a pas une voix ou un son qui réponde à aucune des cinq notes musicales ; il n’a pas un corps dont on puisse mesurer la dimension ou indiquer la forme.

(7) B : On peut le rapporter au non-être. D, E : Les formes qui ont une forme, les images qui ont une image soot les êtres matériels. Les mots : forme sans forme, image sans image, désignent le Tao. D ; Dira-t-on qu’il n’existe pas ? Mais les êtres ont besoin de lui pour naître et se former. Dira-t-on qu’il existe (matériellement) ? Mais l’on n’aperçoit point son corps. C’est pourquoi Lao-tseu l’appelle forme sans forme et image sans image.

(8) B : Il est comme existant et comme non-existant. On (D) ne peut le déterminer.

(9) Littér. « non vides ejus caput, non vides posteriorem ejus partem. • B : C’est-à-dire : vous ne lui trouvez ni commencement ni fin.

(10) E : Par kin-tchi-yeou 今之有 « les existences d’aujourd’hui, » Lao-tseu entend les affaires du monde actuel. Pour bien les gouverner, il faut (E) se reposer dans une quiétude absolue qui exclut toute occupation. C’est là ce que l’auteur appelle observer le Tao des temps anciens. H : Ce qui constitue le mérite du saint homme, c’est qu’il gouverne le siècle, le monde, à l’aide de ce subtil Tao.

(11) B : Anciennement toutes les choses ont tiré leur origine de ce qui n’a point d’origine (du Tao) 始於無始. Quelques commentateurs (E,H) croient que l’expression kou-chi 古始 désigne le Tao des temps anciens.

(12) B explique les mots tao-ki 道紀 par tao-tchi-touan-sia 道之端绪, littér. « le fil initial du Tao. »

(1) E : Le vide et le repos sont la racine (la base) de notre nature. Après avoir reçu la vie nous nous laissons entraîner par les choses sensibles, et nous oublions notre racine. Alors il s’en faut de beaucoup que nous soyons vides et tranquilles. C’est pourquoi celui qui pratique le Tao se dégage des êtres (litt. « des existences, ou de l’être ») pour parvenir au vide ; il se délivre du mouvement pour parvenir au repos. Il continue à s’en dégager de plus en plus, et par là il arrive au comble du vide et du repos. Alors ses désirs privés disparaissent entièrement et il peut revenir à l’état primitif de sa nature. Or le vide et le repos ne sont pas deux choses distinctes. On n’a jamais vu une chose vide qui ne fût pas en repos, ni une chose en repos qui ne fût pas vide. Le philosophe Kouan-tseu dit : Si l’on se meut, on perd son assiette ; si l’on reste en repos, on se possède soi-même. Le Tao n’est pas éloigné de nous, et cependant il est difficile d’en atteindre le faîte. Il habite avec les hommes, et cependant il est difficile à obtenir. Si nous nous rendons vides de nos désirs (c’est-à-dire si nous nous dépouillons de nos désirs), l’esprit entrera dans sa demeure. Si nous expulsons toute souillure (de notre cœur), l’esprit y fixera son séjour.

Le même philosophe dit encore : Le vide n’est pas isolé de l’homme (il n’est pas hors de sa portée) ; mais il n’y a que le saint homme qui sache trouver la voie du vide (qui sache rendre son cœur complètement vide). C’est pourquoi Kouan-tseu dit : quoiqu’il demeure avec eux, ils ont de la peine à l’obtenir.

E : L’esprit est l’être le plus honorable. Si un hôtel n’est pas parfaitement nettoyé, un homme honorable refusera d’y habiter. C’est pourquoi l’on dit : Si (le cœur) n’est parfaitement pur, l’esprit n’y résidera pas.

(2) C : L’expression p’ing-tso 並作 veut dire « naissent tous ensemble. » (B : même sens.) Lao-tseu ne les voit pas naître, mais il les voit s’en retourner. E explique le mot tso 作 par tong 動 « se mettre en mouvement. » Lao-tseu veut dire (E) que les êtres se mettent en mouvement (croissent pour atteindre leur développement), et qu’à la fin ils retournent à leur racine, c’est-à-dire à l’origine d’où ils sont sortis (D).

Lao-tseu (E) veut mettre en lumière l’art de (littér. « la voie qu’il faut suivre pour ») conserver le repos ; c’est pourquoi il se sert de preuves tirées des objets sensibles pour expliquer sa pensée.

(3) Suivant C, le mot yun-yun 芸芸 se dit ici des plantes et des arbres qui végètent avec abondance ; mais il vaut mieux l’appliquer, avec E, à l’activité vitale de tous les êtres. Le mouvement (vital) prend naissance dans le repos. Après avoir été en mouvement, tous les êtres retournent nécessairement au repos, parce que le repos est comme leur racine (c’est-à-dire, est leur origine). C’est pour cela que l’on dit que retourner à sa racine, c’est entrer en repos.

(4) E : En naissant, l’homme est calme (il n’a pas encore de passions) : c’est le propre de la nature qu’il a reçue du ciel. S’il garde le repos, il peut revenir à son état primitif. S’il se met en mouvement, il poursuit les êtres sensibles et le perd (il perd ce calme inné). On voit par là que rester en repos c’est revenir à la vie. (On a dit plus haut que le mouvement (vital) naît du repos.)

Toutes les fois qu’on plante un arbre, dit le commentateur Ou-yeou-thsing, au printemps et en été, la vie part de la racine, monte et s’étend aux branches et aux feuilles. Cela s’appelle tong 動 ou leur mouvement. En automne et en hiver, la vie descend d’en haut, s’en retourne et se cache dans la racine. Cela s’appelle thsing 静 ou leur repos.

Je pense, dit le commentateur Sie-hoeï (E), que plusieurs interprètes ont appliqué ceci (ces mots mouvement et repos) aux plantes et aux arbres, parce qu’ils ont vu dans le texte les mots koueï-ken 歸根, littér. « revenir à sa racine. » Mais ces mots correspondent au passage précédent : « les dix mille êtres croissent ensemble. » L’auteur examine en général le principe de tous les êtres, et il n’est certainement pas permis de dire qu’il désigne particulièrement les plantes et les arbres.

(5) E : Dans le monde, il n’y a que les principes de la vie spirituelle qui soient constants. Toutes les autres choses sont sujettes au changement ; elles sont inconstantes. Celui qui possède le Tao conserve son esprit par le repos ; les grandes vicissitudes de la vie et de la mort ne peuvent le changer. Celui qui peut revenir au principe de sa vie s’appelle constant. Mais celui qui ne peut revenir au principe de sa vie se pervertit et roule au hasard, comme s’il était entraîné par les flots. Que peut-il avoir de constant ?

(6) E : On voit par là que ceux qui ne savent pas être constants sont plongés dans l’aveuglement.

(7) E : Comme ceux qui ne savent pas être constants se livrent au désordre et s’attirent des malheurs, on voit que ceux qui savent être constants sont droits et heureux.

(8) E : Celui qui ne sait pas être constant ne peut rendre son cœur vide pour qu’il contienne et embrasse les êtres. Mais celui qui sait être constant a un cœur immensément vide (littér. « comme le grand vide » ). Il n’y a pas un seul être qu’il ne puisse contenir et endurer. Mais celui qui ne peut les contenir et les endurer a des voies étroites (littér. « son Tao est étroit » ). Il peut accorder de petits bienfaits, et ne peut montrer une grande équité. Celui qui peut contenir et endurer les êtres est immensément juste et équitable, et il est exempt des affections particulières qu’inspire la partialité. Être juste, équitable et impartial, c’est posséder la voie du roi, ou l’art de régner en roi. C’est pourquoi Lao-tseu dit : Kong-naï-wang 公乃王 (Justus-est, et tunc rex-evadit).

(9) E : La voie du ciel est extrêmement juste. Le roi étant extrêmement juste, sa voie peut s’associer au ciel ou à la voie du ciel.

(10) E : Le Tao nourrit également tous les êtres ; le ciel seul peut l’imiter. La voie du roi peut s’associer au ciel, et alors il peut imiter le Tao.

(11) E : Celui qui possède le Tao étend ses mérites (ses bienfaits) sur tous les êtres, sur toutes les créatures. Ses esprits sont brillants, vides, tranquilles et immobiles.

(12) C’est le sens de B, qui explique les mots mo-chin 没身 par tchong-chin 終身, « usque ad vitæ finem. »

(1) Lo-hi-ching : Les princes vertueux de la haute antiquité pratiquaient le non-agir, et ne laissaient voir aucune trace de leur administration. C’est pourquoi le peuple connaissait seulement leur existence. A cette époque (C) d’innocence et de simplicité, l’amour ni la haine n’avaient pas encore germé au fond de son cœur.

(2) B : Ceux qui vinrent après eux, et qui (E) leur étaient inférieurs en mérite, gouvernaient par l’humanité et la justice. Ils (C) gouvernaient d’une manière active (ils faisaient connaître leur présence par des actes multipliés ; c’est ce que blâme Lao-tseu), et ils avaient besoin de s’attacher le peuple par des bienfaits. Le peuple commença à les aimer et à les louer. On était (E) déjà loin de l’administration qui s’exerçait par le non-agir.

(3) B : Ceux qui succédèrent aux seconds et qui leur étaient inférieurs en mérite. C : Ils voulurent contenir le peuple par les lois pénales. Le peuple se corrigea extérieurement (littér. « changea son visage » ), mais il ne changea point son cœur. Il ne sut que les craindre. E : Quand l’humanité et la justice furent épuisées (c’est-à-dire se furent évanouies du cœur des rois), ils se mirent à gouverner par la force et la prudence.

(4) B : Ceux qui succédèrent aux troisièmes et qui leur étaient encore (E) inférieurs. Leurs sujets les regardèrent avec mépris, parce qu’à cette époque la prudence et la force avaient perdu leur empire.

(5) C : Lorsque le prince n’a pas confiance dans son peuple, le peuple à son tour n’a point confiance en lui, et (A) le trompe. Aliter B : Lorsque les rois renoncent à la sincérité, font usage d’une fausse prudence et ne méritent plus qu’on ait foi dans leurs actes, le peuple commence à éprouver des doutes et ne croit plus en eux.

(6) E : Lao-tseu revient aux princes d’un mérite sublime (B : aux princes de la haute antiquité). Le mot yeou 猶 veut dire « lentement, sans se presser. » Le mot koueï 貴 veut dire « lourd, grave. » Les princes d’un mérite sublime (B : les princes de la haute antiquité) étaient graves et réservés dans leurs paroles ; ils n’osaient laisser échapper aucune expression légère et inconsidérée. Si telles étaient leurs paroles, on peut juger de ce qu’était leur conduite.

(7) Lo-hi-ming : Ils conformaient leur conduite aux temps où ils vivaient. Ils faisaient en sorte que tout le peuple pût suivre son naturel simple et candide. Les cent familles (le peuple) ne songeaient point à les aimer, à les louer, à les craindre ou à les mépriser (dispositions que Lao-tseu présente, au commencement de ce chapitre, comme des signes certains de l’affaiblissement graduel de la vertu chez les princes et les peuples).

Sou-tseu-yeou : Le peuple se portait au bien et s’éloignait du crime sans s’en apercevoir. Il disait (Liu-kie-fou) : « Je suis mon naturel, » et personne ne savait quels étaient les auteurs de cet heureux résultat. Comment auraient-ils pu les aimer ou les louer ?

Ou-yeou-thsing : Ils faisaient en sorte que le peuple reçût en secret leurs bienfaits et que chacun fût content de son sort. Le peuple croyait obtenir de lui-même tous ces avantages ; il ignorait qu’il en fût redevable à ses rois !

(1) E : Quand la grande Voie était fréquentée, les hommes du peuple ne s’abandonnaient pas les uns les autres. Où était l’humanité ? (c’est-à-dire l’humanité ne se remarquait pas encore.) Les peuples ne s’attaquaient point les uns les autres. Où était la justice ? (c’est-à-dire la justice ne se remarquait pas encore.) Mais, quand le Tao eut dépéri, l’absence de l’affection fit remarquer l’humanité ; l’existence de la désobéissance ou de la révolte fit remarquer la justice (ou l’accomplissement des devoirs des sujets).

(2) C, H : Les mots « prudence et perspicacité » se rapportent à ceux qui gouvernent.

(3) C : Des que la prudence et la perspicacité se furent une fois montrées, il y eut de grandes trahisons sous le masque du dévouement, il y eut de grandes hypocrisies sous le masque de la sincérité.

H : Si ceux qui gouvernent ont recours à la prudence et à la ruse, le peuple suivra leur exemple et emploiera les ressources de son esprit pour violer impunément les lois.

(4) G : Cette expression désigne le père et le fils, les frères aînés et les frères cadets, le mari et la femme.

(5) H : Dans la haute antiquité, les noms de piété filiale et d’affection paternelle étaient inconnus, et cependant ces vertus existaient dans le cœur des pères et des enfants. Mais, quand la voie du siècle eut dépéri, on vit une foule de pères qui manquèrent d’affection pour leurs enfants, et alors on mit en avant l’affection paternelle pour donner l’exemple aux pères ; il y eut beaucoup d’enfants qui manquèrent de piété filiale. C’est pourquoi on mit en avant la piété filiale pour l’enseigner aux enfants de tout l’empire. On voit par là que les noms d’affection paternelle et de piété filiale ont pris naissance dans la désunion et la discorde des parents.

(6) Sou-tseu-yeou : Yao n’a pas manqué de piété filiale, et cependant l’histoire vante uniquement la piété filiale de Chun. C’est qu’Yao n’avait pas un Kou-seou pour père (la méchanceté de Kou-seou fit ressortir la piété filiale de Chun). I-yn et Tcheou-kong n’ont pas manqué de loyauté envers leur souverain, et cependant l’histoire vante uniquement la loyauté de Long-fong et de Pi-kan (la cruauté des empereurs Kie et Tcheou fit ressortir leur vertu).

(1) Cf. chap. iii et xlv. H : Ce sont les sages de la moyenne antiquité qui ont fait usage de la prudence, de l’humanité, de la justice pour gouverner le peuple. Mais l’exercice de ces vertus suppose une activité que blâme Lao-tseu et dont l’abus peut donner lieu au désordre. Si l’on veut faire revivre l’administration de la haute antiquité, il faut pratiquer le non-agir, et l’empire se purifiera de lui-même. Sou-tseu-yeou : L’humanité et la justice enseignent la piété filiale et l’affection paternelle. Mais quand elles eurent dépéri, on emprunta le masque de l’humanité et de la justice en vue d’un intérêt méprisable. On vit des fils désobéir à leurs pères et des pères tyranniser leurs fils. Si vous renoncez à les enseigner, le peuple reviendra naturellement à la piété filiale et à l’affection paternelle que le ciel a mises en lui. Il en est de même de la prudence et de l’habileté qui sont destinées à contribuer à la paix et au profit des hommes. Lorsque leur véritable caractère a dépéri, l’on s’en sert pour violer impunément les lois ou pour voler adroitement les autres. Suivant Li-si-tchaï, Lao-tseu ne blâme pas la possession de ces diverses qualités tant qu’elles sont concentrées au dedans de nous. Il réprouve seulement le vain étalage et l’abus qu’en font certains hommes ; il pense que ceux qui les possèdent véritablement ne les montrent pas au dehors, et que ceux qui les font paraître n’en ont que l’apparence et non la réalité.

(2) E et tous les commentateurs suppléent les mots il faut renoncer (à ces trois choses) qui sont (C) : 1o la sagesse et la prudence ; 2o l’humanité et la justice ; 3o l’habileté et le lucre. Il faut (ibid.) renoncer à tout ce qui n’a qu’une apparence spécieuse.

(3) Littéralement : Jubeo homines habere (id) cui adhœreant, c’est-à-dire (C) : Je veux que les hommes s’attachent uniquement à la simplicité et à la pureté, et s’appliquent (B) à avoir peu de désirs.

E : Pourquoi le saint homme renonce-t-il à ces trois choses lorsqu’il gouverne ? C’est parce qu’elles sont le contraire de la réalité (ici réalité veut dire la possession réelle de ces qualités). La réalité est le principal, l’apparence (c’est-à-dire l’apparence extérieure de ces qualités) n’est que l’accessoire. Celui qui s’applique à (montrer) l’apparence (d’une qualité) en perd la réalité ; celui qui court après l’accessoire perd le principal. Quiconque estime le principal et la sincérité a une vertu solide qui peut subsister longtemps. L’arbre qui ne donne que des fleurs et ne produit pas de fruits n’offre qu’un avantage faible et passager ; il est presque inutile. Tout ce qu’on vient de dire montre clairement que les apparences ne suffisent pas (Pi-ching) pour bien gouverner l’empire.

(4) E : Le mot sou 素 veut dire « simple, sans ornements. » Le mot po 樸 signifie « bois qui n’est pas encore dégrossi, travaillé. « Ces deux mots sont employés ici au figuré. Hien-sou 見素, « montrer au dehors la réalité (de sa vertu), ne pas y ajouter d’ornements (c’est-à-dire la faire paraître dans toute sa simplicité) ; » pao-po 抱樸 conserver intérieurement sa pureté (la pureté de sa « vertu), ne pas permettre qu’elle se dissipe au dehors. »

(5) Suivant la plupart des commentateurs, ces deux membres de phrase sont, comme les deux suivants, dans la dépendance du mot tcho 屬. « s’attacher à. » Mais l’interprète Pi-ching regarde les deux dernières idées comme la conséquence des deux précédentes : s’ils laissent voir leur simplicité, s’ils conservent leur pureté, alors ils auront peu d’intérêts privés et peu de désirs.

Le commentateur E rapporte le mot sse 私, « intérêts privés, » aux calculs de l’ambition ou de la cupidité, et le mot yo 欲 désirs » aux appétits sensuels.

(1) C : Lao-tseu ne veut pas dire qu’il faut renoncer à toute espèce d’étude. Il parle des études vulgaires qui occupent les hommes du monde. B : Ceux qui étudient la littérature et les sciences craignent toujours que leurs connaissances ne soient pas assez étendues. Ils cherchent la science en dehors, et s’affligent constamment de l’insuffisance de leurs progrès. Mais le saint homme trouve en lui-même tout ce dont il a besoin, et il n’y a rien qu’il ne sache ; c’est pourquoi il est exempt de chagrins.

E : Les sages de l’antiquité étudiaient pour rechercher les principes intérieurs de leur nature. A l’exception de ces principes, ils n’appliquaient leur esprit à rien. C’est ce qu’on appelle pratiquer le non-agir, et faire consister son étude dans l’absence de toute étude. Mais quand les hommes eurent perdu ces principes, ils se pervertirent et se livrèrent aux études du monde. Une apparence spécieuse éteignit et remplaça la réalité. L’étendue des connaissances corrompit (litt. « noya » ) leur cœur. Au fond, ces études (du monde) n’ont aucune utilité et ne font au contraire qu’augmenter leurs chagrins. Le but le plus noble de l’étude est de nourrir notre nature (de la conserver dans sa pureté primitive) ; le meilleur moyen de nourrir sa nature est de se dégager de tout embarras. Mais aujourd’hui les études du monde nous appliquent aux choses extérieures qui enchaînent nos dispositions naturelles. N’est-ce pas comme si l’on prenait des médicaments qui ne feraient qu’augmenter la maladie ? Que l’homme renonce à ces études mondaines et ne les cultive pas ; alors il pourra être exempt de chagrins.

(2) B : Weï 唯 signifie un oui prononcé rapidement (lorsqu’on reçoit un ordre et qu’on va l’exécuter sur-le-champ) ; ce mot est respectueux. Le mot o 阿 signifie un oui prononcé d’une voix lente (lorsqu’on reçoit un ordre et qu’on ne se presse pas de l’exécuter) ; ce mot annonce un manque de respect. Ce sont tous deux des sons employés pour répondre, et sous ce rapport ils différent légèrement l’un de l’autre ; mais si l’on considère que l’un est respectueux et que l’autre annonce un manque de respect, ils diffèrent immensément.

On voit par là que certaines choses, qui ne diffèrent entre elles que de l’épaisseur d’un cheveu, peuvent cependant différer immensément sous le rapport des avantages qu’elles procurent ou des malheurs qu’elles peuvent causer. Si l’homme veut échapper au mal, il ne peut se dispenser d’être sur ses gardes et de craindre les fautes les plus légères.

Aliter B : Quand on suit la raison, on fait le bien ; quand on se révolte contre elle, on fait le mal. Ces deux choses émanent également du même cœur, et sous ce rapport il n’y a qu’une petite distance entre elles. Mais si l’on compare leur nature particulière, on reconnaît qu’elles diffèrent immensément.

Ibid. B : Lao-tseu veut montrer par là que le saint homme et l’homme vulgaire se livrent également à l’étude, et que sous ce rapport ils diffèrent légèrement entre eux. Mais si l’on compare la sainteté de l’un au caractère vulgaire de l’autre, on reconnaît qu’ils sont séparés par une distance immense.

Suivant les commentateurs B, E, les mots ki-ho 幾何 signifient « combien peu ! » (c’est-à-dire, sans interjection, ils diffèrent fort peu, pou-to 不多; les mots ho-jo 若何 signifient « combien grand ! » (c’est-à-dire, sans interjection, ils diffèrent beaucoup).

(3) Les commentateurs ne sont pas d’accord sur les choses que Lao-tseu recommande de craindre. Suivant A, il faut craindre (d’avoir) un prince qui n’ait pas renoncé à l’étude (aux études du monde) ; suivant Li-si-tchaï, il faut craindre la vie et la mort.

D : Il craint les lois et les supplices.

H : La musique, la volupté, les richesses et le luxe sont des choses qui usent notre vie et blessent le Tao. Ce sont des choses que les hommes du siècle doivent craindre. Moi aussi je dois les craindre et m’en éloigner.

Sou-tseu-yeou : Quoique le saint homme ne s’attache pas aux choses du monde, cependant il ne méprise pas les lois du siècle, il ne manque pas aux devoirs de sa condition, il ne viole pas les principes de la raison. Quelque rang qu’il occupe dans le monde ou dans l’administration, tout l’empire ne saurait voir en quoi il diffère des autres hommes.

(4) Je suis le commentaire de Ho-chang-kong et H. Le mot yang 央 (vulgo milieu) veut dire ici « s’arrêter, cesser. » Ce sens se trouve aussi dans le dictionnaire Pin-tseu-tsien. (Cf. Morrison, Dictionnaire chinois-anglais, 1re partie, pag. 585.)

(5) Ce sens est tiré du commentaire E.

(6) Littéralement : « Sicut ille qui fruitur bove, id est, bovis carne epulatur. » B : Les hommes désirent avidement la chair du bœuf pour réjouir leur palais ; au printemps, ils montent sur une tour élevée pour contenter leurs yeux.

(7) A : Mes affections et mes désirs ne se sont pas encore montrés. E : Le mot tchao 兆 veut dire « le mouvement le plus léger, le plus faible, et, dans un sens verbal, avoir, montrer un mouvement faible et presque imperceptible, apparaître faiblement, » comme les fissures déliées qui se montrent sur l’écaille de la tortue (que l'on brûle pour en tirer des présages).

(8) E : Lorsqu’un nouveau-né peut sourire, ses affections naissent et son cœur commence à s’émouvoir. Lao-tseu veut dire que la multitude des hommes désire avidement les objets extérieurs et ne peut contenir ses transports de joie ; lui seul a un cœur calme qui n’a pas encore commencé à éprouver la plus légère émotion ; il ne sait pas se réjouir de la joie de la multitude.

(9) E : Les mots ching-ching 乘乘 signifient » ne pas s’arrêter et ne pas s’attacher (aux choses du monde). H : Mon cœur ne désire rien ; il est dégagé de tous liens. Je me promène dans le monde avec un cœur vide, je suis comme un bateau dont le câble est brisé.

(10) E : Les hommes de la multitude ont beaucoup acquis ; tous ont du superflu. Mais moi, je ne possède pas une seule chose. Seul entre tous, je suis comme un homme qui a perdu ce qu’il possédait. Mais la possession est une chose illusoire ; c’est lorsqu’on ne possède rien qu’on possède de véritables richesses. (L’expression « ne posséder rien » s’entend des choses du monde ; « posséder de véritables richesses » se dit des richesses intérieures du sage qui s’est complètement dépouillé des choses sensibles.)

(11) E : L’expression chun-chun 沌沌 signifie « dépourvu de connaissances, ignorant. »

(12) H, E : Les mots men-men 悶悶 (vulgo triste) signifient ici « troublé, confus. »

(13) A : Je suis vague comme les fleuves et les mers ; personne ne connaît mes limites. C : Le cœur de l’homme parfait n’a point de bornes ; il est (dit Sou tseu-yeou) comme une mer dont on ne peut découvrir les lointains rivages.

(14) C : Je suis comme un navire vide qui flotte au gré des eaux, comme une feuille d’arbre qu’emporte le vent.

(15) Le mot i 以 (vulgo se servir) est rendu dans le commentaire B, et dans plusieurs autres, par neng 能 « capacité. »

Aliter E : I 以 veut dire weï 為 « agir. » Tous les hommes se livrent à l’action (l’opposé du non-agir).

(16) E : Je suis comme un homme des champs, un homme qui a des dehors rudes et agrestes (par opposition avec les hommes polis des villes).

(17) C’est-à-dire, le Tao. Suivant E, G, le mot chi食, « manger, » doit se lire ici sse, « nourrir. »

E : L’expression sse-mou 食母 a le même sens que jeou-mou 乳母, « nourrice. » Ibid. Tous les êtres ont besoin de l’assistance du Tao pour naître (et vivre). C’est pourquoi on l’appelle la mère de tous les êtres. De là lui vient la dénomination de sse-mou 食母, « la nourrice par excellence. »

Je révère (ibid.) la nourrice des êtres (le Tao). Voilà ce que la multitude des hommes ne fait pas, et ce que j’aime à faire. C’est en cela que je suis différent d’eux.

Li-si-tchaï : Ce n’est pas qu’en réalité je sois un homme stupide. Si je diffère de la multitude, c’est que je connais le principal (la chose essentielle), je pénètre jusqu’à la source, je ne me laisse pas entraîner par le torrent des choses mondaines. Voilà ce que j’appelle « révérer la mère qui nourrit tous les êtres. »

(1) C’est-à-dire, tous les êtres visibles. E : Le mot kong 孔 veut dire « grand. » Depuis le ciel et la terre jusqu’aux dix mille êtres, toutes les choses qui ont un corps, une figure, et qui peuvent être vues, toutes ces choses, dis-je, sont les formes visibles (littéral. « le corps et la figure » ) de la grande Vertu (c’est-à-dire du Tao). C’est uniquement du Tao quelles sortent.

Sou-tseu-yeou : Le Tao n’a pas de corps. Quand il s’est mis en circulation (dans l’univers), il est devenu la Vertu, et alors il a pris une figure. C’est pourquoi la Vertu est la manifestation du Tao. On peut conclure de là que les figures (les formes sensibles) de tous les êtres sont la manifestation du Tao dans les créatures.

(2) E : Les quatre épithètes hoang 炾, ho 惚, yao 窈, ming 冥. « vague, confus, profond, obscur, » renferment également l’idée d’invisible.

(3) A, C : Il est lui-même le modèle et l’image de tous les êtres.

(4) E : Le Tao n’a ni corps ni forme visible. Mais, quoiqu’on le dise incorporel, au dedans de lui il renferme réellement des êtres. C : Il fournit la substance de tous les êtres.

(5) B : 其中有靈 « In medio ejus est spiritus. » C : Il est pur, il est un et sans mélange ; il est sans fard et sans ornements. E : Il est parfaitement vrai et exempt de fausseté.

(6) E : Les mots yeou-sin 有信 signifient « avoir, renfermer en soi un témoignage vrai, et ne pas faillir. » 有信驗而不忒 . Aliter Sou-tseu-yeou : (Il est fidèle) et ne nous trompe pas. Liu-kie-fou : Il est fidèle et ne faillit pas ; il est éternel et immuable.

(7) E : Parmi tous les êtres, il n’y en a jamais eu un seul qui n’ait pas passé, c’est-à-dire qui n’ait pas eu une fin. Le Tao est le seul être dont on dise qu’il ne passe pas (littéral. « qu’il ne s’en va pas » ).

B : Dans le passé, il n’a pas eu de commencement ; dans le futur, il n’aura point de fin. De tout temps il a été invariable. Il ne change point et se conserve éternellement ; c’est pourquoi Lao-tseu dit : Son nom n’a point passé.

(8) E : Le mot youe 閱 veut dire compter un à un des hommes qui sortent par une porte. Lao-tseu compare le Tao à une porte par laquelle passent tous les êtres pour arriver à la vie. Ce mot indique que tous les êtres sont venus l’un après l’autre par la Voie (par le Tao) ; mais le Tao ne s’en va pas avec eux. C’est pourquoi Lao-tseu dit : Depuis les temps anciens jusqu’à nos jours, son nom n’a pas passé.

Ibid. L’expression tchong-fou 衆甫 désigne le ciel et la terre ainsi que tous les êtres. Li-si-tchaï et quelques autres interprètes ont expliqué youe 閱 par « voir, » et le mot fou 甫 par « commencement. » — « Voici comment le saint homme peut voir (youe) le « commencement (fou) de tous (tchong) les êtres, et connaître d’où ils viennent… »

Le lecteur remarquera que cette explication de youe 閱 l’obligerait de faire rapporter ce verbe au saint homme, et non au Tao comme nous l’avons fait d’après l’exemple de Sie-hoeï (E).

(9) E : Par quel art le sais-je ? Je le sais uniquement par le Tao. En effet, comme ils émanent tous ensemble du Tao, dès que je possède la mère, je connais ses enfants. — Le mot mère désigne le Tao, et le mot enfants, les êtres qui émanent de lui.

(1) E : Les six premières phrases (jusqu’à de là vient que) sont toutes des locutions empruntées aux anciens.

Suivant E, le mot khio 曲 (vulgo courbé) a ici le sens de kioue 缺, « ce à quoi il manque quelque chose pour être entier, » par exemple, la lune qui n’est pas encore dans son plein. Cette locution et la suivante doivent se prendre au figuré. Conf. chap. xli, xlv. E : Les six premières phrases sont expliquées plus bas par Lao-tseu, lorsqu’il dit : Il conserve l’Unité et il est le modèle du monde ; il ne se met pas en lumière, c’est pourquoi il brille, etc.

(2) E : Par exemple, le ver, tchi-ho 尺蠖, qui marche en se courbant et en s’allongeant.

(3) C : Lorsque la terre est basse et creuse, l’eau s’y amasse. Cette phrase veut dire (E) que celui qui s’humilie se voit bientôt élevé (littéral. « reçoit de l’augmentation »).

(4) E : C’est-à-dire celui qui recherche l’obscurité brille davantage de jour en jour.

(5) E : Chao-tse-te 少则得, c’est-à-dire : Il se fait une loi de chercher le résumé (l’essentiel). To-tse-hoe 多则惑, c’est-à-dire : Celui qui a de vastes connaissances possède peu de choses importantes.

Par koua 寡 « choses peu nombreuses, » et to 多 « choses nombreuses, » C entend les richesses, ou les connaissances qu’on acquiert par l’étude. Dans la pratique du Tao, dit-il, on n’a pas beaucoup de désirs, parce que le grand nombre de choses cause de la confusion. Si vous avez beaucoup de richesses, elles vous éblouissent ; si vous avez beaucoup acquis par l’étude, l’excès du savoir vous jette dans l’aveuglement.

H : L’homme saint oublie la prudence, renonce à l’étude et applique son cœur à une seule chose ; c’est pourquoi il arrive au Tao. Aussi l’auteur dit : « Avec peu de désirs on acquiert (le Tao) ; leur grand nombre nous égare. »

Les hommes du siècle cherchent à connaître et à voir beaucoup de choses, mais ils ne font que s’éloigner du Tao. Voilà pourquoi l’auteur dit : « Le grand nombre (des choses ou des désirs) nous égare. »

(6) C : Il s’identifie avec le Tao, et alors il désire que tous les hommes suivent son exemple.

(7) E : Il ne se vante point et ne se met point en évidence.

(8) C : Il a du mérite et ne se glorifie pas, c’est pourquoi le monde lui renvoie (lui attribue) le mérite des grandes choses.

(9) B : R est placé au-dessus des hommes et ne se prévaut point de sa prééminence.

(10) B : Il s’abaisse (littéralement, « se plie ») pour suivre les avis des autres.

E : Nous disputons, parce que nous avons le moi (en allemand das Ich), c’est-à-dire notre individualité. Le saint homme ne dispute point, parce qu’il est dégagé du moi. La plus belle vertu est d’être dégagé du moi ; et alors quel est l’homme de l’empire qui pourra disputer ou lutter contre nous ?

(11) Aliter B : Les hommes se réjouissent du fond du cœur et se soumettent sincèrement à lui. C’est au saint homme qu’il faut en rapporter (koueï 歸 ) le mérite.

Aliter C : Ils reviennent (koueï 歸 ) à leur simplicité native.

(1) H : L’auteur veut dire, dans ce chapitre, que le saint homme oublie les paroles (ou renonce aux paroles) pour s’identifier au Tao. On a vu plus haut : « Celui qui parle beaucoup finit par être réduit au silence ; il vaut mieux garder le milieu. » Celui qui se laisse aller à la violence de son caractère et aime à discuter, s’éloigne de plus en plus du Tao. Plus bas Lao-tseu compare ces hommes qui aiment à discuter, et dont la loquacité ne peut se soutenir longtemps, à un vent rapide qui ne peut durer toute la matinée, et à une pluie violente qui ne peut durer tout le jour. Or le goût immodéré de la discussion vient d’une agitation intérieure de notre âme, de même qu’un vent rapide et une pluie violente sont produits par l’action désordonnée du ciel et de la terre. Si donc le trouble du ciel et de la terre ne peut durer longtemps, il en sera de même, à plus forte raison, de la loquacité de l’homme.

(2) E : Hi-yen 希言, c’est-à-dire 無言 « ne pas parler. » H explique cette locution par koua-yen 寡言 « parler peu. »

E : Tseu-jen 自然, c’est-à-dire wou-weï 無為 « pratiquer le non-agir. » Le non-parler, c’est-à-dire le silence absolu, parait une chose aisée et de peu d’importance, et cependant Lao-tseu le regarde comme la voie qui mène au non-agir. Si ceux qui étudient (le Tao) peuvent y réfléchir profondément, ils ne manqueront pas d’en voir bientôt les effets.

(3) Fo-houeï-tseu (Edit. B) : L’homme doit rester calme et tranquille ; il ne doit pas imiter le vent fougueux ni la pluie impétueuse, qui, à cause de leur violence même, ne peuvent durer longtemps. Voyez la fin de la note 1.

(4) Suivant Ho-chang-kong, il faut entendre ici, non la durée du ciel et de la terre, mais la durée des choses qu’ils produisent. Le ciel et la terre sont doués d’une vertu divine. Cependant, lorsqu’ils se sont unis ensemble pour produire un vent rapide et une pluie violente, ils ne peuvent les faire durer toute la matinée ou tout le jour. A plus forte raison l’homme ne pourra-t-il subsister longtemps, s’il se livre à des actes violents et désordonnés. E : les mots 不能久 « ne pas durer longtemps » correspondent aux mots précédents : « ne pas durer toute une matinée, ne pas durer tout un jour. »

Ibid. Le vent rapide et la pluie violente sont ici le symbole de la force, de la violence, de l’activité (que blâme Lao-tseu). Ce commentateur paraît penser qu’il s’agit ici du peu de durée qu’auraient le ciel et la terre, s’ils venaient à perdre leur assiette. Dans cette hypothèse, Lao-tseu supposerait qu’ils sont dans un repos absolu, et que ce repos est le gage de leur durée. On lit dans le chapitre ii, 2e partie : Si la terre n’était pas en repos, elle se briserait.

(5) E : Celui qui est vide, calme, silencieux, non-agissant, est celui qui se livre à la pratique du Tao.

(6) E : Il subsiste longtemps comme le Tao.

(7) Le texte chinois des lignes 8 à 10 (no 41 à 74 incl.) me paraît presque inexplicable, sous le rapport de la syntaxe et des acceptions reçues. Les mots te-tche 徳者 et chi-tche 失者 se prêtent difficilement à signifier celui qui se livre à la vertu, celui qui se livre au crime. Les quatre mots chi-i-te-tchi 失亦徳之 sont encore plus douteux que les précédents. J’ai cependant mieux aimé suivre Sie-hoeï (E) et Sou-tseu-yeou que de laisser trente-quatre mots sans traduction. E : Celui qui est doué de piété filiale, de respect pour ses aînés, qui aime à faire le bien sans jamais se lasser, celui-là, dis-je, se livre à la vertu.

(8) E : Il est estimable et entouré de félicités comme la vertu.

(9) E : Les excès blâmables s’appellent chi 失 Celui qui se révolte contre le Tao, qui se met en opposition avec la vertu et se croit en sûreté au milieu des dangers, ou lorsqu’il touche à sa perte, celui-là, dis-je, se livre au crime.

(10) E : Il devient odieux et en butte aux calamités, comme le crime.

(11) Sou-tseu-yeou regarde le mot tao 道 comme le régime direct du mot te 得 « acquérir. » Celui qui se conforme au Tao obtient le Tao.

(12) Je suis encore Sou-tseu-yeou, qui explique le mot te 徳 « vertu, » comme régime du verbe te 得 obtenir. »

(13) La construction des quatre mots chi-i-to-tchi 失亦得之 étant exactement la même que celle de tao-i-te-tchi 道亦得之, te-i-te-tchi 徳亦得之, j’ai cru pouvoir regarder le mot 失 « faute, crime, » comme le régime direct du verbe te 得 « acquérir, gagner ; » mais je suis loin de garantir une telle explication des quatre mots chi-i-te-tchi 失亦得之 qui ont embarrassé tous les commentateurs de Lao-tseu.

H explique autrement te-tchi 得之 « Ceux qui imitent la corruption du siècle 同於俗 aiment aussi (plusieurs éditions portent lo 樂 ) à se posséder eux-mêmes » 亦樂自得. Cette explication de te-tchi 得之 n’est pas admissible.

Aliter Sou-tseu-yeou : Si par malheur il échoue (chi 失) » quoiqu’il échoue dans ses entreprises 雖失於所為, il ne peut manquer de réussir dans le Tao et la vertu 必有得於道徳. Mais ce sens ne s’accorde point avec les mots précédents : chi-tche-thong-iu-chi 失者同於失 « S’il se livre au crime, il s’identifie au crime. »

(14) Sou-tseu-yeou : Celui qui ne connaît pas le Tao n’a pas une foi solide dans le Tao, et alors son défaut de foi s’augmente de jour en jour.

Aliter A : Si le prince n’a point assez de confiance dans ses inférieurs, ceux-ci lui rendront la pareille.

Aliter H : Celui qui a une véritable confiance en lui-même obtient la confiance des hommes du siècle, lors même qu’il ne parle pas. Mais ceux qui aiment à discuter, qui s’abandonnent sans cesse à l’intempérance de leur langue, plus ils parlent et moins on les croit. Cette incrédulité vient uniquement de ce qu’ils n’ont pas assez de confiance en eux mêmes.

(1) Celui qui se dresse sur la pointe des pieds veut s’exhausser pour voir plus loin ; celui qui étend les jambes en marchant veut allonger son pas. Ces deux comparaisons ont pour but de montrer que celui qui s’élève, qui cherche à se faire grand (en se vantant), ne pourra subsister longtemps.

H : Ce chapitre est la suite du précédent. Si ceux qui aiment à discuter ne peuvent subsister longtemps, de même ceux qui se tiennent sur la pointe du pied, ou allongent le pas, ne peuvent ni se tenir longtemps debout, ni marcher longtemps. L'auteur veut par là faire ressortir la faute de ceux qui cherchent à l’emporter par leur prudence.

C : Celui qui se dresse sur ses pieds ne cherche qu’à dépasser les autres de la tête, il ne sait pas qu’il ne peut se tenir ainsi debout pendant longtemps. Celui qui allonge le pas en marchant ne cherche qu’à dépasser les autres ; il ignore qu’il ne pourra marcher ainsi pendant longtemps.

E : L’auteur se sert de comparaisons faciles à saisir pour démontrer les axiomes qu’il rapporte plus bas.

(2) B : Il s’imagine que les autres hommes de l’empire ne le valent pas. Alors il ne peut profiter de leurs qualités ou de leurs talents. C’est pourquoi il n’est pas éclairé.

(3) B : Celui qui s’approuve lui-même avec une sorte de partialité (E : et qui blâme les autres) s’imagine que tous les autres hommes n’ont pas autant de capacité que lui ; alors il ne peut profiter de leurs talents. C’est pourquoi il ne brille pas.

(4) B : Celui qui se vante de son mérite craint encore de n’être pas connu et estimé des hommes, et les hommes, au contraire, le méprisent. Voilà pourquoi il n’a pas de mérite (ou perd son mérite).

(5) B : Celui qui se glorifie (H : Celui qui se prévaut de sa capacité) s’imagine que tous les autres hommes ne l’égalent pas.

(6) H : De tels hommes aiment à vaincre les autres. Non-seulement ils n’acquièrent aucun mérite, mais en outre ils s’attirent promptement la mort.

(7) J’ai traduit les mots khi-iu-tao 其於道 d’après l’explication de Sie-hoeï E : 以道而論之. G : Le mot hing 行 (vulgo marcher, ou agir) doit être lu comme s’il y avait hing 形, « corps. » Anciennement ces deux mots se prenaient l’un pour l’autre. Cette lecture est également conseillée par le commentateur C. Ibidem : « Sicut cibi reliquiœ (chi-tchi-iu 食之餘), sicut corporis bronchocele (hing-tchi-tchouï 形之贅). » Ce sont là des choses pour lesquelles les hommes ont tous du dégoût (cibi reliquiœ et bronchocele sunt res quas homines simul oderunt).

(8) Dans la seconde phrase du chapitre iv, Ho-chang-kong rend le mot hoe 或 (vulgo peut-être, quelqu’un) par « constamment. »

(9) C : L’homme qui possède le Tao persévère dans l’humilité ; nécessairement il ne s’attache pas à (il ne suit pas) cette conduite que blâme Lao-tseu.