Tao Te King

(1) E : Le Tao pratique constamment le non-agir, et cependant il n’y a pas un seul être du monde qui n’ait été produit par le Tao.

Le philosophe Lie-tseu dit : Il est sans connaissance, sans capacité, et cependant il n’y a rien qu’il ne connaisse, rien qu’il ne puisse faire. Cette pensée est la même que celle de Lao-tseu.

(2) A : Si les rois peuvent conserver le Tao, c’est-à-dire (B) l’imiter et (C) pratiquer le non-agir, tous les êtres (A) se convertiront à leur exemple, c’est-à-dire (E) pratiqueront le non-agir.

(3) E : Le mot tso 作 veut dire « se remuer, se mettre en mouvement. » Le mot tchin 鎮 signifie « maintenir une chose en repos, l’empêcher de remuer. » Longtemps après que le peuple se sera converti, ses affections, ses désirs recommenceront à se remuer au fond de son cœur, et les mœurs s’altéreront. Les uns voudront embellir ce qui est naturel et vrai, les autres voudront compliquer les choses les plus simples, et peu à peu on attachera du prix à de spécieuses apparences. Mais le Saint peut apercevoir de bonne heure ce grave défaut et le prévenir dans ses plus faibles commencements. Alors il le réprime à l’aide de la substance simple qui n’a pas de nom (à l’aide du Tao ; c’est-à-dire qu’en pratiquant le non-agir et en le faisant pratiquer au peuple, il dompte la fougue de ses passions désordonnées). Mais si l’homme était disposé à le désirer (à désirer le Tao), ce serait encore avoir des désirs ; c’est pourquoi il est absolument nécessaire de ne pas le désirer. Alors (c’est-à-dire lorsqu’on ne désire pas même le Tao) , on est parvenu au comble du calme et de la quiétude. Dès que le cœur de l’homme n’a plus aucune espèce de désirs, il se rectifie de lui-même. Cette absence de désirs étant étendue à tout l’empire , l’empire se rectifie de lui-même.

(4) Le mot tsiang 將 (vulgo marque du futur) signifie ici « il faut, il est nécessaire (E : pi 必 ). » Cf. mon édition de Meng-tseu, I, 91, 7 ; et Lao-tseu, chap. xxxii, not. 5.

(5) Suivant F, il faut construire i-pou-yo-tsing 以不欲靜 mot à mot : « par le non-désirer, (on) devient calme. »

(1) Le sens que j’ai donné aux mots chang-te 上徳 littéralement, « haute vertu, » est celui de la plupart des interprètes. H croit qu’ils désignent les saints hommes de la haute antiquité.

(2) E : Pou-tseu-te 不自徳, c’est-à-dire : « Ils ne se regardent pas comme vertueux. » A explique pou-te 不徳 par « ils ne laissent pas paraître leur vertu. »

(3) H rend les mots pou-tchi 不失, littéral. « ne pas perdre, » par « ne pas oublier. » D’autres interprètes ont donné à ces deux mots leur sens accoutumé. E : Tout ce qu’ils peuvent faire, c’est de ne point perdre leur vertu. Sou-tseu-yeou : Les hommes d’un mérite inférieur savent que la vertu est honorée. Ils s’efforcent de l’acquérir et ne la perdent pas.

(4) Wou-wei-eul-wou-i-wei 無為而無以為, c’est-à-dire (B), wou-yeou-sin-iu-te 無有心於徳 « Ils ne songent point à pratiquer la vertu, ils la pratiquent naturellement. »

H : Ce qui fait que les hommes d’une vertu supérieure ont de la vertu, c’est que leur vertu émane du non-agir (c’est-à-dire qu’ils la pratiquent à leur insu et sans intention) et qu’ils ne s’en prévalent point. Cet interprète explique le mot i 以 par chi 恃, « s’appuyer sur, se prévaloir de (la pratique de la vertu). » Quoiqu’il analyse la phrase autrement que B, il arrive au même sens. E rend les mots wou-i-weï 無以為 par nihil agendo agit illud, c’est-à-dire : « il pratique la vertu sans rien faire pour cela. »

(5) Wei-tchi-eul-yeou-i-weï 為之而有以為, c’est-à-dire (B), yeou-sin-iu-te 有心於徳 : « Ils ont l’intention de pratiquer la vertu. »

H explique le mot i 以 par « se prévaloir de (chi 恃), » comme dans la phrase précédente. Ce qui fait, dit-il, que les hommes d’une vertu inférieure n’ont pas de vertu, c’est que leur vertu émane d’une intention formelle, c’est qu’ils se glorifient de leur mérite 矝功, et se prévalent de la pratique de la vertu.

E : Yeou-i-weï 有以為, c’est-à-dire yeou-weï-weï-tchi 有為為之 « Ils font des efforts pour la pratiquer. »

(6) Sou-tseu-yeou : Après avoir parlé de la vertu supérieure et de la vertu inférieure, Lao-tseu se contente de mentionner l’humanité supérieure, l’équité supérieure, et ne dit rien de l’humanité inférieure, de l’équité inférieure. En voici la raison. La vertu inférieure tient le milieu entre l’humanité et la justice, mais le degré inférieur de l’humanité et de l’équité ne mérite pas d’être cité.

(7) Liu-kie-fou : L’homme d’une humanité supérieure la pratique sans s’y appliquer et comme à son insu. Mais il n’en est pas de même de la justice ; pour la suivre, il faut examiner auparavant ce qui est bien ou mal, juste ou injuste. D’où il suit qu’on ne peut la pratiquer sans agir, c’est-à-dire sans y songer, sans intention.

(8) A : Les princes d’une urbanité supérieure créent les rites, établissent des règlements et déterminent la nature et l’ordre des cérémonies qui peuvent rehausser la majesté royale. Mais lorsque les fleurs de l’urbanité sont abondantes et que son fruit a dépéri (c’est-à-dire lorsque l’urbanité ne se compose que de dehors spécieux et que la sincérité des sentiments s’est affaiblie), on fatigue les autres par des démonstrations trompeuses, et à chaque acte on s’éloigne du Tao. Il est impossible qu’ils y répondent par des marques de respect.

(9) A : Alors les supérieurs se mettent en guerre avec les inférieurs. C’est pourquoi ils emploient la violence ( littéral. « ils étendent un bras menaçant » ) pour les forcer à leur rendre hommage.

(10) A : Dès que le Tao se fut affaibli, la vertu naquit dans le monde ; dès que la vertu se fut affaiblie, l’humanité et l’affection apparurent ; dès que l’humanité se fut affaiblie, l’équité se montra avec éclat. Dès que l’équité se fut affaiblie, on commença à témoigner une politesse étudiée et à envoyer en présent du jade et des étoffes de soie.

(11) E : Lao-tseu n’arrive à l’urbanité qu’après être descendu quatre fois au-dessous du Tao. En effet, il descend du Tao à la vertu, de la vertu à la justice, de la justice à l’équité, de l’équité aux rites ou à l’urbanité. L’urbanité est ce qu’il y a de plus faible dans les vertus sociales ; il est impossible de descendre plus bas. Si l’on descend plus bas, on entre dans la voie du désordre.

Ibid. On ne peut pas dire que l’urbanité exclut nécessairement la droiture et la sincérité ; mais elle n’en est que la partie la plus faible, la plus superficielle. Elle n’est pas un désordre, mais elle est le principe du désordre. En effet, si l’un veut montrer son respect par une attitude humble, sa sincérité par des paroles bienveillantes, lorsqu’on multiplie ces démonstrations, le sentiment de la droiture et de la sincérité s’affaiblit de jour en jour.

(12) A : Ne pas savoir et dire que l’on sait, cela s’appelle thsien-tchi 前識.

E explique la même expression par thsien-tchi 前知, « la faculté de connaître les choses d’avance. » Cette faculté n’exclut pas nécessairement le Tao, mais elle n’en est que la fleur ; ce n’est pas de l’ignorance, mais c’est le commencement de l’ignorance. La véritable étude du Tao consiste à nourrir ses esprits. Quoique l’éclat (de la vertu du Saint) puisse illuminer l’univers, il le renferme dans son intérieur. Quant à ces hommes qui font usage de leurs facultés intellectuelles pour prévoir la paix ou le désordre des états, pour prédire le malheur ou le bonheur, ils peuvent, il est vrai, exciter l’admiration du siècle ; mais lorsqu’ils se replient sur eux-mêmes, cette faculté ne leur sert de rien. Ils fatiguent leurs esprits en s’occupant des choses extérieures ; de là naissent le trouble et l’erreur. C’est pourquoi Lao-tseu dit : C’est le commencement de l’ignorance.

(13) Sou-tseu-yeou : L’homme saint pénètre tous les êtres à l’aide d’une intuition merveilleuse. Le vrai et le faux, le bien et le mal brillent à sa vue comme dans un miroir. Rien n’échappe à sa perspicacité. Les hommes vulgaires ne voient rien au delà de la portée de leurs yeux, n’entendent rien au delà de la portée de leurs oreilles, ne pensent rien au delà de la portée de leur esprit. Ils cheminent en aveugles au milieu des êtres ; ils usent leurs facultés pour acquérir du savoir, et ce n’est que par hasard qu’ils en entrevoient quelques lueurs. Ils se croient éclairés et ne voient pas qu’ils commencent à arriver au faîte de l’ignorance. Ils se réjouissent d’avoir acquis ce qu’il y a de plus bas, de plus vil au monde ; et ils oublient ce qu’il y a de plus sublime. Ils aiment le superficiel et négligent le solide ; ils cueillent la fleur et rejettent le fruit. Il n’y a qu’un grand homme qui sache rejeter l’une et adopter l’autre.

E : Plusieurs auteurs raisonnent ainsi : L’humanité, la justice, les rites, les lois, sont les instruments dont se sert un homme saint (c’est-à-dire un prince parfait) pour gouverner l’empire. Mais Lao-tseu veut qu’on abandonne l’humanité et la justice, qu’on renonce aux rites et aux lois. Si une telle doctrine était mise en pratique, comment l’empire ne tomberait-il pas dans le désordre ? En effet, parmi les lettrés des siècles suivants, on en a vu qui, séduits par le goût des discussions abstraites, négligeaient les actes de la vie réelle ; d’autres qui, entraînés par l’amour de la retraite, mettaient en oubli les lois de la morale. L’empire imita leur exemple, et bientôt la société tomba dans le trouble et le désordre. C’est ce qui arriva sous la dynastie des Tsin. Ce malheur prit sa source dans la doctrine de Lao-tseu.

Ceux qui raisonnent ainsi ne sont pas capables de comprendre le but de Lao-tseu, ni de pénétrer la véritable cause des vices qui ont éclaté sous les Tsin. Les hommes des Tsin ne suivaient pas la doctrine de Lao-tseu ; les troubles de cette époque ont eu une autre cause. Ce n’est point sans motif que Lao-tseu apprend à quitter l’humanité et la justice, à renoncer aux rites et à l’étude. Si les hommes doivent quitter l’humanité et la justice, c’est pour révérer le Tao et la Vertu ; s’ils doivent renoncer aux rites et à l’étude, c’est pour revenir à la droiture et à la sincérité. Quant aux hommes des Tsin, je vois qu’ils ont abandonné l’humanité et la justice ; je ne vois pas qu’ils aient révéré le Tao et la Vertu. Je vois qu’ils ont renoncé aux rites et à l’étude ; je ne vois pas qu’ils soient revenus à la droiture et à la sincérité.

Depuis la période Thaï-kang (l’an 280 après J. C.) jusqu’à la fuite sur la rive gauche du fleuve Kiang, les lettrés s’appliquaient en général à acquérir une réputation éminente ; ils s’abandonnaient mollement au repos ; ils couraient après le pouvoir et la fortune, et se passionnaient pour la musique et les arts. Le goût des discussions abstraites et l’amour de la solitude n’étaient rien en comparaison de ces excès coupables qui ont troublé la famille des Tsin, et dont il serait impossible de trouver la cause dans l’ouvrage de Lao-tseu.

(1) Sou-tseu-yeou : L’Unité, c’est le Tao. C’est du Tao que tous les êtres ont obtenu ce qui constitue leur nature. Les hommes de l’empire voient les êtres et oublient le Tao ; ils se contentent de savoir que le ciel est pur, que la terre est en repos, que les esprits sont doués d’une intelligence divine ; que les vallées sont susceptibles d’être remplies, que les dix mille êtres naissent, que les vassaux et les rois sont les modèles du monde. Mais ils ignorent que c’est du Tao qu’ils ont obtenu ces qualités. La grandeur du ciel et de la terre, la noblesse des vassaux et des rois, c’est l’Unité qui les a produites. Mais qu’est-ce donc que l’Unité ? Vous la regardez et ne pouvez la voir ; vous voulez la toucher et ne l’atteignez pas. On voit que c’est la chose la plus subtile du monde.

(2) J’ai rendu le mot tching 正 par « modèle. » E : Les princes et les rois sont placés au-dessus des hommes. L’empire les révère et les prend pour modèles. H l’explique par tchang 長, « supérieur, chef. »

(3) E : L’expression thien-wou-i-thsing 天無以清[], littéral. « si le ciel n’avait pas de pureté, » signifie « si le ciel perdait son Unité, » c’est-à-dire ce qui constitue sa nature.

H : Le ciel, la terre et tous les êtres tirent leur origine de l’essence du Tao. C’est parce que le ciel a obtenu cette Unité, cette essence, qu’il est pur et s’élève sous forme d’éther au-dessus de nos têtes, etc. Si le ciel ne possédait pas cette Unité, c’est-à-dire s’il ne tenait pas du Tao cette pureté qui constitue sa nature, il se fendrait et ne pourrait s’arrondir en voûte. Si la terre ne possédait pas cette Unité, elle serait entraînée par un mouvement rapide (plusieurs interprètes expliquent le mot fa 發 par « se mettre en mouvement 勤 ) et ne pourrait rester en repos pour supporter les êtres ; si les hommes ne la possédaient pas, leurs moyens de vivre s’épuiseraient et ils ne pourraient se perpétuer sans fin dans leurs fils et leurs petits-fils. Si les dix mille (c’est-à-dire tous) les êtres ne la possédaient pas, ils s’éteindraient et cesseraient d’exister. Si les princes et les rois ne la possédaient pas, ils seraient renversés, et ne pourraient rester en paix sur leur trône noble et élevé. C’est sur ce dernier point que Lao-tseu insiste particulièrement, parce qu’il désire que les rois s’attachent au Tao et gouvernent par le non-agir.

En général, tout homme qui est soumis aux autres et n’agit que d’après leurs ordres, s’appelle hiu-tsien 下賤, « bas et abject. » C’est une comparaison qui s’applique au Tao. Le Tao est sans nom et tous les êtres du monde peuvent en faire usage, de même qu’on emploie un homme d’une condition basse et abjecte. Si les princes et les rois restaient sur leur trône noble et élevé sans posséder le Tao, ils seraient bientôt renversés. N’est-il pas évident que le Tao est leur fondement et leur racine ?

(4) Plusieurs éditions portent : heou-wang-wou-i-weï-tching-eul-koueï kao 俟王無以為正而貴高. « Si les princes et les rois cessaient d’être les modèles (du monde) et s’énorgueillissaient de leur noblesse et de leur élévation… » La construction que j’ai adoptée, d’après la glose de Liu-kie-fou, m’a paru plus régulière et plus logique. « Être noble (dit cet interprète) et oublier sa noblesse, être élevé et oublier son élévation, c’est le moyen d’être le modèle de l’empire et de ne pas être détrôné. »

(5) E : Dans l’ordre de la nature, les vassaux et les rois sont de la même espèce que l’humble homme du peuple. Si les peuples se soumettent à eux, de simples particuliers qu’ils étaient, ils deviennent princes et rois. Si les peuples les abandonnent, de princes et de rois qu’ils étaient, ils descendent dans la classe des simples particuliers. On voit par là que la noblesse et l’élévation des princes et des rois ont pour base la classe abjecte et roturière du peuple. Quand les princes et les rois s’appellent eux-mêmes par humilité orphelins, hommes de peu de mérite, hommes dénués de vertu, ils emploient les dénominations qui servent à désigner le pauvre peuple et les gens d’une condition basse et ignoble. S’ils se désignent ainsi eux-mêmes, au lieu d’employer des titres pompeux, c’est qu’ils n’ont pas oublié leur humble origine.

(6) Suivant Sie-hoeï (E), le sens du mot tchi 致 n’a pas encore été expliqué d’une manière satisfaisante ; il le regarde comme redondant.

(7) B et Sie-hoeï : Avec une multitude de matériaux, vous formez un char. Char est un nom collectif des différents matériaux dont un char se compose. Si vous les comptez un à un (si vous décomposez le char), vous aurez un moyeu, des roues, des rais, un essieu, un timon, etc. si vous donnez à ces différentes parties leurs noms respectifs, le nom de char disparaîtra ; si vous en faites abstraction, il n’y aura plus de char.

De même, c’est la réunion et l’ensemble du peuple qui forment un prince ou un roi. Prince, roi, sont des noms collectifs de peuple.

Si vous faites abstraction du peuple, il n’y aura plus ni prince ni roi.

Quelque beau que soit un char, il ne l’est devenu que par la réunion d’une multitude de petits matériaux. Quelque noble que soit un prince ou un roi, il n’a pu le devenir que par la réunion d’une foule d’hommes d’une basse condition.

Il est donc à désirer que les princes et les rois sachent s’abaisser au milieu de leurs honneurs, et (C) devenir simples et humbles comme le Tao. Dès qu’un prince possède le Tao, il n’est pas au pouvoir des hommes de le rehausser ni de l’avilir. Il ne veut pas être estimé comme le jade, ni méprisé comme la pierre. Or (E) si les princes et les rois perdent leur peuple, c’est parce qu’ils ont perdu l’Unité (le Tao). S’ils perdent l’Unité, c’est parce que, fiers de leur noblesse et de leur élévation, ils s’abandonnent, sur le trône, aux plus coupables excès. Lao-tseu explique ici la cause de la noblesse et de l’élévation, pour détourner les hommes de les rechercher.

(1) C’est-à-dire : Dès que les êtres sont retournés au non-être, le Tao leur donne (de nouveau) le mouvement vital.

Pi-ching : Le moi fan 反 veut dire fan-iu-wou 反於無, « retourner au non-être. »

E : Le mouvement du Tao, c’est-à-dire l’impulsion que le Tao donne aux êtres, a pour racine, pour origine, leur retour (au non-être). S’ils ne retournaient pas au non-être, (le Tao) ne pourrait les mettre en mouvement. Il faut qu’ils se condensent, qu’ils se resserrent (qu’ils décroissent), pour pouvoir atteindre ensuite toute la plénitude de leur développement. C’est pourquoi le retour au non-être permet au Tao de mettre les êtres en mouvement, c’est-à-dire de les faire renaître.

B : Parmi tous les êtres de l’univers, il n’en est pas un seul qui n’ait besoin de retourner au non-être pour exister de nouveau. Ce n’est que lorsqu’ils sont rentrés dans un repos absolu, que le Tao les met de nouveau en mouvement et les ramène à la vie. Ainsi le repos est la base et le principe du mouvement.

(2) Littéralement : « La faiblesse — du Tao — usage. » A explique les mots tao-tchi-yong 道之用 par 道之所常用, c’est-à-dire : « (La faiblesse est) ce dont le Tao fait constamment usage. » C’est pourquoi il peut subsister éternellement. E a adopté le même sens : La faiblesse est l’état constant du Tao ; s’il n’était pas faible, il ne pourrait subsister longtemps.

D’autres commentateurs ont entendu que la faiblesse était le moyen de faire usage du Tao, c’est-à-dire d’observer, d’imiter le Tao. B : Si ceux qui cultivent le Tao savaient que le retour au vide, au repos, est la base, le principe du mouvement, ils affaibliraient leur volonté, ils rendraient leur cœur vide. Dès que la volonté est affaiblie, le cœur devient vide ; lorsque ce vide est porté à son comble, on entre dans une quiétude parfaite et l’on retourne à sa racine. Voilà le plus puissant moyen de renouveler sa nature.

Pi-ching : Par la faiblesse on ressemble en quelque sorte au Tao. Tchao-tcki-kien : Avoir le cœur vide et tranquille intérieurement, être mou et faible extérieurement, c’est le moyen de retourner à sa racine (au Tao). Li-si-tchaï : En se développant, les êtres deviennent forts. Si l’on revient de la force à la faiblesse, on pourra arriver peu à peu au Tao.

(3) A : Les dix mille choses sont nées du ciel et de la terre, qui ont une place déterminée dans l’univers. C’est pourquoi Lao-tseu dit : « Elles sont nées de l’être.

(4) B : D’où sont nés le ciel et la terre ? Ils sont nés du non-être (du Tao). Le Tao (A) n’a point de forme, c’est pourquoi Lao-tseu dit : « l’être est né du non-être. »

(1) Hi-ching : Les lettrés supérieurs comprennent ce qui est caché comme ce qui est brillant dans le Tao ; ils pénètrent au delà des limites du corps. C’est pourquoi, dès qu’ils entendent parler du Tao, ils y ont foi et le pratiquent avec zèle.

Les lettrés du second ordre sont sur les limites du caché et du brillant (c’est-à-dire de ce qui est inaccessible et accessible aux sens) ; ils sont placés entre le Tao et la matière ; aussi, dès qu’ils en entendent parler, ils restent à moitié dans la foi et à moitié dans le doute. C’est pourquoi tantôt ils conservent (pratiquent) le Tao, tantôt ils le perdent (l’abandonnent).

Les lettrés inférieurs voient le brillant (c’est-à-dire ce qui est accessible aux sens) et ne voient pas le caché ; ils restent enveloppés dans la matière. C’est pourquoi, dès qu’ils entendent parler du Tao, ils le tournent en dérision et le calomnient.

Or le Tao est caché, subtil, profond, inscrutable. Les lettrés inférieurs, dit Liu-kie-fou, le tournent en dérision parce qu’ils le cherchent à l’aide des sens et ne peuvent l’atteindre. S’ils pouvaient l’atteindre, le saisir dans sa sublimité à l’aide des sens, ils ne le tourneraient pas en dérision ; mais, en devenant accessible à leur vue grossière, il perdrait toute sa grandeur et ne mériterait plus le nom de Tao !

E : Le Tao est profond, éloigné. C’est l’opposé des choses matérielles. Quand les lettrés supérieurs entendent parler du Tao, ils peuvent le pratiquer avec zèle, parce qu’ils le comprennent clairement et y croient avec une forte conviction.

Les lettrés du second ordre conservent des doutes sur le Tao, parce qu’ils sont incapables de le connaître véritablement et d’y croire avec une forte conviction.

Quant aux lettrés inférieurs, ils se bornent à le tourner en dérision. S’ils ne le tournaient pas en dérision, le Tao ressemblerait aux idées, aux vues des lettrés inférieurs. Il ne mériterait pas le nom de Tao.

Yen-kiun-ping : Ce qu’entendent les lettrés du second ordre n’est point ce qu’il y a de plus beau ; ce que voient les lettrés inférieurs n’est pas ce qu’il y a de plus excellent.

Ce qui éblouit les lettrés du second ordre, ce que les lettrés inférieurs tournent en dérision, est ce qu’il y a de plus beau et de plus excellent parmi les choses les plus belles et les plus excellentes du monde.

(2) H : Ces douze phrases (lin. 5 à 23) sont des axiomes empruntés aux anciens. E pense que ces axiomes vont jusqu’à la dernière phrase inclusivement (lin. 5 à 26).

(3) H : L’homme vulgaire fait usage de la prudence, il s’en glorifie et se croit doué de capacité. Le Saint a des lumières, mais il ne les laisse pas briller au dehors ; il a de la prudence, mais il ne s’en sert pas.

E : Celui qui connaît le Tao arrive à une intelligence profonde. Alors il se dépouille de ses lumières et de sa pénétration, et il paraît comme un homme obtus et environné de ténèbres.

(4) E : Celui qui pratique le Tao arrive au comble de la perfection ; mais il diminue sans cesse son propre mérite, et il ressemble à un homme qui n’a fait que marcher en arrière.

H : L’homme vulgaire se vante lui-même, il s’élance en avant avec une ardeur insatiable. Le Saint se conserve dans l’humilité, se dirige d’après le sentiment de sa bassesse et de son indignité.

(5) H : L’homme vulgaire s’élève et s’exalte lui-même. Le Saint s’unit de cœur au Tao, il se rapproche de la poussière du siècle ; il se plie aux usages et ne les adopte pas.

A : L’homme qui possède le sublime Tao ne se distingue pas de la foule. Cet interprète explique le mot i 夷 dans le sens de ta 大, « grand. »

(6) Sou-tseu-yeou : Il se tient constamment dans le rang le plus bas. Aliter H : L’homme vulgaire a une âme étroite ; elle ne contiendrait pas un atome. Le Saint embrasse dans son cœur le ciel et la terre. Il n’y a rien que sa vertu ne contienne. Elle est comme la mer, qui reçoit tous les fleuves.

(7) H : L’homme vulgaire est rempli intérieurement de vices et de souillures, et il se pare de dehors spécieux pour paraître pur et sans tache. Le saint est droit et simple, il est pur et blanc comme la neige. Sa vertu n’a jamais reçu un atome de la poussière du siècle ; c’est pourquoi il peut endurer la honte et supporter les opprobres. A le voir, on le prendrait pour un homme du commun.

(8) H : L’homme vulgaire ne laisse pas oublier la plus petite de ses vertus. Il se prévaut du bien qu’il fait et exige qu’on le paye de retour. Le Saint répand sa vertu et ses bienfaits sur toutes les créatures, et ne s’en fait point un mérite ; c’est pourquoi sa grande vertu parait insuffisante.

(9) E donne au mot teou 偷 le sens de « paresseux, dépourvu de zèle. »

(10) E : L’homme simple et vrai retranche les ornements et supprime les dehors spécieux. Il ressemble à un objet qui s’est détérioré et qui n’a plus rien de neuf.

Le mot iu 渝 signifie « changer en mal, se détériorer, » et « sale, repoussant. » A le rend par l’adjectif « superficiel. »

(11) A, H, Hi-ching et Youen-tse, rapportent ces sons au Saint ; E les rapporte au Tao. Le reste du chapitre ne présente aucune difficulté.

(1) Li-si-tchaï : Tant que le Tao était concentré en lui-même, Un n’était pas encore né. Un n’étant pas encore né, comment aurait-il pu y avoir deux ? Deux n’existait pas parce que Un ne s’était pas encore divisé, répandu (dans l’univers pour former les êtres). Dès qu’il y a eu Un (c’est-à-dire dès que le Tao se fut produit au dehors), aussitôt il y a eu deux.

(2) E : Un a produit deux, c’est-à-dire, un s’est divisé en principe in 陰, « femelle, » et en principe yang 陽, « mâle. »

(3) E : Deux a produit trois (c’est-à-dire, deux ont produit un troisième principe) : le principe femelle et le principe mâle se sont unis et ont produit l’harmonie.

(4) Trois, c’est-à-dire ce troisième principe. E : Le souffle d’harmonie s’est condensé et a produit tous les êtres. Voyez note 6.

(5) Plusieurs interprètes expliquent le mot fou 負 par « tourner le dos à, fuir, » et le mot pao 抱 par « se tourner vers, chercher. » Suivant E, le mot in 陰 désigne ici « le repos, » tsing 靜, et yang 陽, « le mouvement, » 動.

Tong-sse-tsing rapporte ce passage aux plantes et aux arbres, et rend les mots in 陰 et yang 陽 par « le froid » et « la chaleur. Les plantes, dit-il, se détournent du froid et se dirigent vers la chaleur, et un souffle vide (un principe vital) circule au dedans d’elles. (Cette application paraît trop restreinte.)

(6) Le mot khi 氣 « souffle, » a en partie l’extension du mot latin anima, qui signifie à la fois « souffle » et « principe vital ; » mais il ne se dit pas, comme anima, de l'âme intelligente de l’homme. »

H : Le mot tchong 冲 veut dire « vide, hiu 虚, immatériel. » Ibid. Ce souffle d’harmonie est la racine de tous les êtres ; mais il est vide, mou et faible ; il n’est point de la même espèce que les êtres.

(7) Yen kiun-p’ing : Ce qui est petit, exigu, mou et faible (le Tao), a été l’origine du ciel et de la terre, et la mère de tous les êtres ; mais les hommes détestent la faiblesse, l’exiguïté, l’imperfection ; et cependant les princes et les rois en tirent les noms qu’ils se donnent eux-mêmes. (H) N’est-ce pas parce qu’ils regardent l’humilité, la faiblesse, comme les plus puissants ressorts du monde !

(8) H : Ces noms que se donnent les rois sont des termes d’humilité. Si les princes et les rois ne s’abaissaient pas (littéral. « ne se diminuaient pas », l’empire ne se soumettrait pas à eux. C’est pourquoi les empereurs Yao et Chun occupèrent le trône et le regardèrent comme s’il leur eut été étranger (ils oubliaient leur élévation) ; leurs bienfaits ont eu une étendue sans bornes, et jusqu’aujourd’hui on célèbre leur vertu. Aussi quiconque s’abaisse est élevé par les hommes (littéral. « quiconque se diminue, les hommes l’augmentent » ).

Lia-kie-fou : Ceux qui ont créé, dans l’antiquité, les dénominations humbles par lesquelles les princes devaient se désigner eux-mêmes, les ont empruntées aux conditions que les hommes méprisent généralement. Ils ont voulu par là que, malgré leur noblesse et leur élévation, les rois n’oubliassent pas la condition abjecte et roturière d’où ils sont sortis.

B : Les rois s’appellent ainsi, parce que la diminution est la racine de l' augmentation, parce que, en s'appauvrissant et en s'abaissant extérieurement, on s’enrichit et on s’élève intérieurement.

(9) H : Kie et Tcheou n’ont employé que pour eux seuls les richesses et la puissance de l’empire ; ils ont tyrannisé le peuple et assouvi leurs passions ; ils ne songeaient qu’à eux, sans prendre soin des autres hommes ; aussi, quoiqu’ils occupassent le trône, tout l’empire les abandonna. On voit par là que ceux qui s’élèvent eux-mêmes sont abaissés par les hommes (littér. « de là vient que ceux qui s’augmentent eux-mêmes, les hommes les diminuent » ).

(10) H : Ce que les hommes enseignent, je n’ai jamais manqué de l’enseigner. Mais les hommes ordinaires ne savent pas enseigner les autres. Ils ne songent qu’à augmenter leurs connaissances (les connaissances des autres) ; ils les rendent orgueilleux, arrogants ; et cette présomption les pousse à des actes violents. Ils ignorent que les hommes violents (G : qui cherchent à subjuguer les autres) ne meurent jamais d’une manière naturelle. Mais, moi, j’enseigne aux hommes à diminuer chaque jour leurs désirs, à se maintenir dans l’humilité et la modestie, pour conserver la vertu d’harmonie qui est la base et le soutien de leur vie.

A, B : Les hommes de la multitude enseignent à quitter la faiblesse pour la force, la douceur pour la fermeté ; moi, j’enseigne à quitter la force pour la faiblesse, la fermeté qui résiste pour la douceur qui sait céder aux obstacles.

D’après les interprètes A, B, il semble qu’il devrait y avoir dans le texte : « J'enseigne le contraire de ce qu’enseignent les hommes vulgaires. »

Plusieurs commentateurs ont omis ce passage, à cause de l’impossibilité où ils se trouvaient, sans doute, de faire disparaître la contradiction qu’il présente. Peut-être vaut-il mieux adopter la leçon d’un ancien texte cité dans les variantes de G : 人之所以教我。亦我之所以教人. « Ce que les hommes m’ont enseigné, je l’enseigne à mon tour aux autres hommes. » Mais ce passage aurait des conséquences graves. Il nous autoriserait à faire remonter plus haut que Lao-tseu la doctrine dont on le regarde comme l’auteur. J’ajouterai, à cette occasion, que, depuis les Han, les historiens chinois emploient souvent l’expression Hoang-lao-tchi-yen 黄老之言, « La doctrine de l’empereur Hoang-ti et de Lao-tseu, » pour désigner les principes exposés dans le Tao-te-king. Ils écrivent aussi : hio-Hoang-Lao, sse-Hoang-Lao 學黄老事黄老 « étudier, servir Hoang-ti et Lao-tseu », pour dire : étudier, professer cette même doctrine. Cf. Pien-i-tien, liv. LV, fol. 1 r. et Hio-tong, liv. L. Or on sait que l’empereur Hoang-ti commença à régner l’an 2698 avant J. C. Malheureusement les circonstances de sa vie et de son règne ne sont pas exemptes de cette obscurité qui est inséparable des époques primitives de l’histoire du monde.

(11) E : Kiao-fou 教父 : C'est comme s’il disait : 衆教之先. « La première de toutes (mes) instructions. » ( On voit que E rend fou 父 vulgo « père, » par sien 先, « ce qui passe avant, » ce qui précède, la chose première. (A : Fou 父, c’est-à-dire chi 始, « commencement. » Même sens.) Lao-tseu dit que « Les hommes violents n’obtiennent pas une bonne mort. » Quoique les hommes de son temps professassent cette doctrine, ils n’en saisissaient pas le sens, et ne la regardaient pas comme très-importante. L’auteur la prend pour base de ses instructions, parce qu’il en comprend toute la portée.

H explique le mot fou 父 par mo-to 木鐸 (cf. Morrison, Dict. chin. part. II, no 10305), « sorte de clochette dont on se servait pour appeler le peuple à venir recevoir l’instruction. » Ici ce mot se prendrait au figuré pour désigner celui qui annonce, qui prêche une doctrine. H : « Je serai le prédicateur de la doctrine. »

Un seul commentateur (G) rend les mots kiao-fou 教父 au sens propre : « Je serai le père de la doctrine. »

(1) Sic E : 役使. B : L’eau est extrêmement molle, et cependant elle peut renverser les montagnes et les collines.

(2) A : Wou-yeou 無有 le non-être, c’est-à-dire le Tao. Le Tao n’a pas de corps ; c’est pourquoi il peut pénétrer les esprits et la multitude des êtres.

Sou-tseu-yeou pense que l’expression non-être s’applique aux esprits. Liu-kie-fou la rapporte au khi 氣, à l’éther, qu’il regarde comme immatériel, wou-tchi 無質.

(3) B : L’expression wou-kien 無閒 signifie « ce qui n’a point d’interstices » (ce qui est impénétrable). Il n’y a pas de corps plus délié, plus fin que la poussière, et cependant elle ne peut entrer dans un corps sans interstices. Mais l’être d’une subtilité ineffable traverse le duvet d’automne (qui pousse aux animaux en automne) et trouve de la place de reste ; il pénètre sans difficulté les pierres et les métaux les plus durs.

(4) E : Le Saint ne parle pas, et le peuple se convertit ; il pratique le non-agir, et les affaires sont bien gouvernées. C’est par là que sa sincérité parfaite accomplit naturellement de grands mérites. Mais les autres hommes ont besoin de répandre des instructions pour qu’on leur obéisse ; ils ont besoin d’agir pour réussir dans leurs desseins. Ils se donnent beaucoup de peine, et n’obtiennent que de minces résultats. Ils sont bien loin de la voie du Saint !

E : Yen-kiun-ping dit : Celui qui agit d’une manière active peut faillir et perdre le mérite qu’il ambitionne ; celui qui agit sans agir obtient des succès sans bornes. C’est ainsi qu’opèrent le ciel et la terre ; c’est par là que surgissent les hommes et les êtres.

La voix qui s’exprime par des sons s’entend à peine jusqu’à cent lis ; la voix qui est dénuée de son pénètre au delà du ciel et ébranle tout l’empire.

Les paroles humaines ne sont pas comprises des différentes espèces d’hommes ; mais, à la parole de l’être qui ne parle pas, le In et le Yang (le principe femelle et le principe mâle) répandent leurs influences fécondes, le ciel et la terre s’unissent pour produire les êtres. Or le Tao et la Vertu n’agissent pas, et cependant le ciel et la terre donnent aux créatures leur entier développement. Le ciel et la terre ne parlent pas, et cependant les quatre saisons suivent leur cours. C’est (A) par là que je vois que le non-agir est utile aux hommes.

(5) Littéralement : « L’instruction du non-parler, l’utilité du non-agir, dans le monde peu d’hommes atteignent cela. »

H : Les hommes ne savent pas enseigner les autres, parce qu’ils parlent. Alors ils se fient à leur prudence, s’estiment, se vantent et aiment à agir. Celui qui aime à agir est facile à renverser. On voit par là que l’instruction qu’accompagnent les paroles, la conduite qui se manifeste par l’action, sont des choses inutiles. D’où il résulte que, dans le monde, peu d’hommes sont en état d’instruire sans faire usage de la parole, et d’obtenir les avantages du non-agir.

(1) C est-à-dire, sans interrogation : « Notre personne nous touche de plus près que notre gloire (H), notre personne nous est plus précieuse que les richesses ; c’est un plus grand malheur d’acquérir la gloire et les richesses que de les perdre. » B : La gloire et les richesses sont des choses extérieures. Méritent-elles que nous nous réjouissions après les avoir acquises, que nous nous affligions après les avoir perdues ?

Liu-kie-fou : Ce que les guerriers recherchent avec ardeur, c’est la gloire ; et, pour l’obtenir, ils vont jusqu’à faire le sacrifice de leur vie. Ainsi ils ignorent que leur personne les touche de plus près que la gloire.

Ce que les hommes cupides recherchent avec ardeur, ce sont les richesses ; et, pour les acquérir, ils vont jusqu’à exposer leur vie ; ils ignorent que leur personne est plus précieuse que les richesses. Ils acquièrent les richesses, et ils perdent leur noblesse intérieure et leur richesse innée (leur vertu) !

Celui qui possède la vertu sait que la plus belle noblesse réside en lui-même, et il n’attend rien de la gloire ; c’est pourquoi il sait se suffire et ne connaît point le déshonneur. Il sait que la richesse la plus précieuse réside en lui-même, et il n’attend rien des biens que procure l’opulence. C’est pourquoi il sait s’arrêter et ne périclite pas. N’étant exposé ni au déshonneur, ni au danger, il peut subsister longtemps.

Yen-kiun-ping : La gloire est le plus grand artisan des malheurs et des désordres ; pour l’obtenir, l’homme s’aliène le ciel et la terre, et court à sa perte. Les richesses l’enflent d’orgueil ; pour les obtenir, il accable le peuple de fatigues, il appauvrit le royaume, il trouble ses esprits, il expose son cœur à une foule de désirs, il se met en révolte contre le Tao, il se livre au vol et au brigandage ; l’univers le déteste, le monde lui déclare la guerre ; c’est souvent un malheur de les acquérir (la gloire et les richesses), un bonheur de les perdre. En effet, celui qui a acquis de la gloire ou de la fortune ne persévère pas dans le Tao et la Vertu. Les esprits l’abandonnent, et il tranche lui-même sa vie ; le ciel même ne pourrait le sauver. Mais dès qu’un homme est délivré de la gloire et des richesses, le Tao et la Vertu le favorisent, et les esprits le protègent. Sa gloire éclate d’elle-même, et ses richesses égalent celles du ciel et de la terre.

(2) A : Celui qui aime beaucoup la volupté consume ses forces ; celui qui aime beaucoup les richesses tombe dans le malheur. Ce qu’il aime est peu de chose, ce qu’il perd est immense I

Lie-kiu-fou : Celui qui aime la gloire désire s’anoblir ; mais, par son amour immodéré de la gloire, il la perd ainsi que sa noblesse innée (sa vertu) ! Celui qui amasse des richesses désire se rendre opulent ; mais, en les enfouissant en grande quantité, il les perd ainsi que ce qui fait sa véritable richesse (sa vertu).

(3) A : Si, pendant votre vie, vous cachez beaucoup de richesses dans vos coffres, on viendra vous attaquer et vous piller. Si, après votre mort, on dépose de grandes richesses dans votre tombeau, les voleurs violeront votre sépulture et fouilleront votre cercueil.

(4) A : L’homme qui sait se suffire renonce au profit, se dépouille de ses désirs, et ne s’expose pas au déshonneur pour les contenter.

(5) A : Il ne se compromet point pour obtenir les richesses et le profit ; la musique, la beauté des femmes ne troublent point ses oreilles ni ses yeux. C’est pourquoi il n’est exposé à aucun danger.

(6) A : Si un homme sait s’arrêter, se suffire, il trouvera en lui-même le bonheur et la fortune. En se gouvernant lui-même, il n’usera pas ses esprits ; en gouvernant le royaume, il ne tourmentera pas le peuple. C’est pourquoi il pourra subsister longtemps.

(1) E : La perfection se détruit promptement, la plénitude s’épuise rapidement, parce que l’homme se glorifie de sa perfection et de sa plénitude, et ne sait pas les maintenir par le Tao. Pour conserver constamment sa perfection, il faut nécessairement paraître imparfait ; pour garder constamment sa plénitude (la plénitude de sa vertu ou de ses richesses), il faut nécessairement paraître vide.

A : Le prince qui possède la perfection du Tao et de la Vertu efface sa gloire et cache les louanges qu’il reçoit. Le prince qui possède la plénitude du Tao et de la Vertu paraît vide, c’est-à-dire qu’il est comblé d’honneurs et n’ose s’enorgueillir, qu’il est riche et n’ose se livrer au luxe et à la prodigalité.

(2) B : Ce passage s’applique au jugement du Saint. En voici le mot à mot en latin : (vir) magnopere rectus (est) veluti carvus.

(3) A : Il possède beaucoup de talents, mais il n’ose les laisser voir.

(4) Li-si-tchaï : Le mouvement peut triompher du froid (en produisant de la chaleur), mais il ne peut triompher de la chaleur (c’est-à-dire produire du froid) ; le repos peut triompher de la chaleur (en produisant du froid), mais il ne peut triompher du froid (le froid naît de la cessation du mouvement, c’est-à-dire du repos). Chacune de ces deux choses a une propriété limitée. Mais lorsque l’homme est pur, tranquille, non-agissant, quoiqu’il ne cherche point à triompher des êtres, aucun être du monde ne peut triompher de lui. C’est pourquoi Lao-tseu dit : L’homme pur et calme devient le modèle de l’empire.

Aliter Ho-chang-kong (A). Il a cru que le mot ching 勝, « vaincre, » signifiait ici « arriver au faite, au comble. » Au printemps, l’air vivifiant, la chaleur du principe Yang circule rapidement dans les régions supérieures, et les plantes croissent et grandissent. Quand cette chaleur est arrivée à son comble, elle est suivie du froid, et alors elles dépérissent et meurent. Lao-tseu enseigne à renoncer à la force et au mouvement qui amènent la mort.

En hiver, les plantes restent en repos au bas de la fontaine jaune (c’est-à-dire dans l’inertie de la mort) ; quand ce repos est arrivé à son comble, il est suivi de la chaleur (le printemps succède à l’hiver). La chaleur est la source de la vie. Il faut donc se tenir dans une quiétude absolue.

(1) H : Lao-tseu veut montrer dans ce chapitre les malheurs qui naissent de la multitude des désirs et de l’activité (du contraire du non-agir), et le bonheur du sage qui sait se conserver par la modération.

Dans la haute antiquité, les princes qui possédaient le Tao étaient purs, calmes et exempts de désirs ; ils convertissaient les hommes par le non-agir. C’est pourquoi le peuple vivait en paix et se plaisait dans sa condition. On laissait 棄却 les chevaux, qui auparavant étaient destinés aux combats, et on ne les employait plus qu’à cultiver les champs. Aussi, chaque famille, chaque homme avait tout ce qui lui était nécessaire. Depuis que le siècle s’est corrompu et que le Tao a dépéri, les Saints ne surgissent plus dans le monde. Les vassaux s’abandonnent à la violence et au désordre. Chacun d’eux s’applique à enrichir son royaume et à dominer par la force des armes ; leur ambition est insatiable. Ils se livrent des combats continuels. C’est pourquoi les chevaux de guerre naissent sur les frontières. Voyez note 2.

E explique ce passage d’une manière générale : « Quand l’empire suit la droite voie, on renvoie les chevaux (de l’armée) et l’on n’en fait aucun usage. Les hommes s’appliquent uniquement à cultiver les champs. — Quand l’empire ne suit pas la droite voie, etc. » Il rend les mots khio-tseou-ma 却走馬 par « renvoyer les chevaux dans l’intérieur du royaume ; il rapporte aux hommes le mot fen 糞, et lui donne le sens de « cultiver les champs. »

走馬 Par tseou-ma, C entend les chevaux de l’armée, tchen-ma 戰馬.

(2) C, E : La guerre se prolongeant, les chevaux ne reviennent plus dans l’intérieur du royaume, et restent si longtemps en dehors des frontières, qu’ils peuvent y propager leur race.

Le reste du chapitre ne présente aucune difficulté.

(1) E : Tous les hommes de l’univers tendent au même but, quoique par des voies diverses. Leurs sentiments ne différent pas des miens. C’est pourquoi, sans sortir de ma maison (littéral. « de ma porte » ), je peux connaître l’univers ; sans regarder par ma fenêtre, je peux connaître les voies du ciel. Ibidem : Ce qu’il y a de plus important pour l’homme réside dans son intérieur, et par conséquent très-près de lui. S’il le cherche au dehors, il s’en éloigne de plus en plus.

Sou-tseu-yeou : Telle est l’essence de la nature humaine, qu’elle embrasse et parcourt tout l’univers ; elle ne connaît pas l’éloignement ni la proximité du temps ou de l’espace. Le Saint connaît tout sans sortir de sa porte et sans ouvrir sa fenêtre, parce que sa nature est d’une perfection absolue ; mais les hommes du siècle sont aveuglés par les choses matérielles, leur nature est bornée par les limites des sens ; ils sont troublés par leur corps et leur cœur. Extérieurement ils sont arrêtés par les montagnes et les eaux, ils ne voient pas au delà de la portée des yeux, ils n’entendent pas au delà de la portée de leurs oreilles. La plus faible clôture peut paralyser l’exercice de ces deux facultés.

Liu-kie-fou : L’univers est immense. Il est nécessaire de sortir pour le connaître. Mais l’espace que nous pouvons en parcourir par la force de nos pieds est infiniment peu de chose ; ce que nous pouvons en connaître est très-borné.

Les voies du ciel ont une étendue incommensurable ; il faut absolument le regarder pour les juger ; mais l’éloignement que nous pouvons atteindre par la force de notre vue est bien limité ; ce que nous pouvons apercevoir est bien exigu. Le Saint connaît la nature de l’univers ; il comprend les voies du ciel, parce qu’il possède tout au dedans de lui-même.

(2) Un seul commentateur (C) entend par thien-tao 天道 (les voies du ciel) les opérations des deux principes In et Yang (femelle et mâle), et les mouvements du soleil et de la lune.

(3) H : Les hommes du monde sont aveuglés par l’intérêt et les passions. Ils s’élancent au dehors pour les satisfaire. L’amour du lucre trouble leur prudence. C’est pourquoi, de jour en jour, ils s’éloignent davantage de leur nature. La poussière des passions s’épaissit davantage de jour en jour, et leur cœur s’obscurcit de plus en plus. C’est pourquoi, plus ils s’éloignent, et plus leurs connaissances diminuent. Mais le saint homme reste calme et sans désirs ; il ne s’occupe point des choses sensibles, et, en restant en repos, il comprend tous les secrets de l’univers.

(4) Les éditions B, E, donnent pou-hing-eul-tchi 不行而至 (non incedit et pervenit). J’ai préféré ce sens à celui des textes de A et de G, qui portent : pou-hing-eul-tchi 不行而知 (non incedit et cognoscit). Suivant A, qui lit tchi 知 (cognoscit), le Saint n’a pas besoin de monter au ciel ou de descendre dans les abîmes pour connaître le ciel et la terre. Il les connaît par son propre cœur.

(1) B : Celui qui étudie craint toujours que ses connaissances ne soient incomplètes ; c’est pourquoi il travaille sans relâche pour faire des progrès. Celui qui pratique le Tao craint toujours de ne pouvoir se dégager de ses passions ; c’est pourquoi il s’applique sans relâche à déraciner ses désirs.

(2) E : Le mot sun 損 veut dire « diminuer ses passions et revenir au non-agir. » Les désirs de l’homme sont très-nombreux. Quoiqu’il les diminue chaque jour, il ne peut les détruire promptement ; c’est pourquoi il faut qu’il les diminue sans relâche. Ensuite ses désirs s’épuisent peu à peu, et il parvient au non-agir. Dès qu’il est parvenu au non-agir, il est semblable au Tao. Intérieurement il devient un saint, extérieurement il devient le maître de tout l’empire.

(3) E : L’expression wou-sse 無事 veut dire ici wou-weî 無為 « pratiquer le non-agir. »

H : Celui qui pratique le non-agir est exempt de désirs, Si le roi est exempt de désirs, le peuple se rectifie de lui-même. Lorsque le peuple s’est rectifié de lui-même, l’affection de tout l’empire est acquise au roi. Alors il lui est aussi aisé de bien gouverner l’empire que de regarder dans sa main. On voit par là qu’il suffit de pratiquer le non-agir pour se rendre maître de l’empire.

(4) B : Les hommes de l’empire aiment le repos et la quiétude ; ils abhorrent le trouble et le désordre. Ils se soumettent aux princes justes et humains ; ils abandonnent ceux qui sont violents et cruels. Lorsque le roi se dégage de toute occupation (E : c’est-à-dire lorsqu’il pratique le non-agir), le peuple goûte la paix, et l’empire se soumet à lui. Lorsqu’il se livre à l’action (A), il fatigue et tourmente ses sujets par une foule de règlements, et tout l’empire l’abandonne.

H : Si le roi se livre à l’action, il a des désirs ; s’il a des désirs, le peuple se trouble et s’agite ; si le peuple se trouble et se livre au désordre, le roi perd l’affection du peuple. Cette affection une fois perdue, la multitude l’abandonne et ses parents le fuient. On voit par là qu’en se livrant à l’action on est incapable de devenir le maître de l’empire. Lao tseu a raison de dire (chap. xliii) que peu d’hommes sont en état de comprendre l’utilité du non-agir.

Suivant Ho-chang-kong, le mot thsin 取 (vulgo prendre) signifie ici tchhi 治 « bien gouverner (l’empire). »