Tao Te King

(1) Le mot un est emprunté aux commentaires C et H (yeou-i-we 有一物 « existit unum ens ») ; il détermine le sens et la construction de ce passage difficile qui a embarrassé la plupart des interprètes.

B : Les mots hoen-tchhing 混成 ont le sens de hoen-lun 渾淪, c’est-à-dire « confus, ce qu’il est impossible de distinguer clairement. » Ibidem : Si par hasard on m’interroge sur cet être (le Tao), je répondrai : Il n’a ni commencement, ni fin (littéralement : neque caput neque caudam habet), il ne se modifie point, il ne change point ; il n’a pas de corps, il n’a pas une place déterminée ; il ne connaît ni le superflu, ni la pénurie, la diminution ni l’accroissement ; il ne s’éteint pas, il ne naît pas ; il n’est ni jaune ni rouge, ni blanc ni bleu ; il n’a ni intérieur ni extérieur, ni son ni odeur, ni bas ni haut, ni image ni éclat, etc.

(2) C : Il n’a pas de voix qu’on puisse entendre.

(3) A : Le mot liao 寥 veut dire « vide et incorporel. » Le commentaire E explique les adjectifs tsi 寂 et liao 寥 par « incorporel. » Plusieurs interprètes m’autorisent à conserver à tsi 寂 le sens de « calme, tranquille. »

(4) E : Tout être qui s’appuie sur quelque chose a une force solide ; s’il n’a rien qui l’aide et le soutienne, il fléchit et succombe. De là vient que ce qui est seul et isolé est sujet au changement. Tout être qui reste dans sa place est tranquille ; dès qu’il sort de ses limites, il rencontre des obstacles. De là vient que celui qui circule partout est exposé aux dangers. Le Tao n’a point de compagnon dans le monde. H se tient seul au delà des limites des êtres et n’a jamais changé. En haut, il s’élève jusqu’au ciel ; en bas, il pénètre jusqu’aux abîmes de la terre. Il circule dans tout l’univers et n’est jamais exposé à aucun danger.

(5) C : Il subsiste éternellement.

(6) A : La chaleur du soleil ne le brûle point ; l’humidité ne l’altère (littéral, « ne le moisit » ) point ; il traverse tous les corps et n’est exposé à aucun danger.

(7) B : Il se répand au milieu du ciel et de la terre et dans le sein de tous les êtres ; il est la source de toutes les naissances, la racine de toutes les transformations. Le ciel, la terre, l’homme et toutes les autres créatures, ont besoin de lui pour vivre. (A) Il nourrit tous les êtres comme une mère nourrit ses enfants ; (B) c’est pourquoi Lao-tseu dit : On peut le regarder comme la mère de tous les êtres.

(8) A : Ne voyant ni son corps, ni sa figure, je ne sais quel nom lui donner. Comme je vois « que tous les êtres arrivent à la vie par lui, je le qualifie du titre de Tao ou de Voie. » 見萬物皆從道所生，故字之日道也

(9) A : Il est tellement élevé que rien n’est au-dessus de lui ; il enveloppe le monde et ne voit rien en dehors de lui. C’est pourquoi je l’appelle grand.

(10) B : De l’idée de grand je passe à une autre idée pour le chercher, et je l’appelle fugace. A : Il n’est point comme le ciel qui reste constamment en haut, ni comme la terre qui reste constamment en bas. Il vous échappe et s’enfuit toujours, sans rester constamment dans le même lieu.

(11) B : De l’idée de fugace, je passe à une autre idée pour le chercher, et je l’appelle éloigné. En effet, plus on le cherche et plus il paraît éloigné. (C) Il ne connaît aucune limite.

Pour bien traduire le mot youen 遠, on aurait besoin d’un adjectif français signifiant qui s’éloigne, qui va au loin, comme les adjectifs grecs teleporos, makroporos.

(12) Le mot fan 反 signifie littéralement qui revient. La langue française n’a point d’adjectif correspondant. On rendrait d’une manière heureuse l’idée de Lao-tseu, s’il était permis d’emprunter au grec l’épithète palindrome (palindromos).

C : Il revient dans le palais de l’intelligence (dans l’homme) et s’y enfonce de plus en plus. Après avoir fait le tour du monde, il le recommence ; après s’être éloigné immensément, il se rapproche. Il revient, et il suffit de le chercher dans le cœur de l’homme.

E : Lao-tseu change souvent les mots dont il se sert. Il montre par là que la vertu du Tao est sans bornes, et qu’une multitude de mots ne suffit pas pour l’exprimer complètement.

Ibidem : Le Tao est la mère de l’univers, il nourrit également tous les êtres, et le ciel et la terre l’aident par la vertu combinée du principe in 陰 « femelle, » et du principe yang 陽 mâle. » Voilà pourquoi ces trois choses sont grandes. Quoique ces trois choses subsistent, s’il n’y avait pas un roi, il leur serait impossible de gouverner les dix mille êtres. C’est pourquoi il a été nécessaire de donner le commandement à un homme, pour qu’il devînt le maître des peuples. De là vient que le roi aussi est grand.

(13) H : Les hommes du siècle savent seulement que le roi est grand, et ils ne savent pas que le saint homme prend le ciel et la terre pour modèles. On voit par là que le ciel et la terre sont plus grands que le roi. Ils savent que le ciel et la terre sont grands ; ils ne savent pas que le ciel et la terre sont sortis du sein du Tao, et le prennent pour modèle. Aussi le Tao est-il plus grand que le ciel et la terre. Quoique le Tao soit certainement grand, il a cependant un nom, un titre, des attributs. Mais si l’on supprime son nom, si l’on efface son titre, ses attributs, il devient alors inaccessible aux sens et conforme à sa nature. C’est pourquoi Lao-tseu dit : Le Tao imite sa nature.

(14) E : Dans le monde il n’y a que quatre grandes choses, et le roi en fait partie : n’est-ce pas le comble de la gloire ? Mais il faut absolument qu’il porte jusqu’à la perfection les qualités qui constituent sa grandeur, s’il veut être mis au nombre des quatre grandes choses. Lao-tseu s’exprime ainsi pour encourager puissamment les rois (à suivre la doctrine du Tao).

(15) E : Le mot jin 人 « homme » indique le roi. La terre produit les dix mille êtres, et le roi les gouverne et les nourrit. Il imite la vertu de la terre.

(16) E : Le ciel couvre les dix mille êtres, et la terre les contient et les supporte ; elle répand sur eux les dons qu’elle reçoit du ciel. Le Tao conçoit, comme une mère, les dix mille êtres ; le ciel leur ouvre la voie et les amène à la vie. Il seconde ainsi les transforma tions opérées par le Tao. Le grand Tao est vide, immatériel, pur, tranquille et constamment inerte. Il se conforme à sa nature. C : Pour imiter (c’est-à-dire suivre) sa nature, il n’a qu'à rester ce qu’il est.

Liu-kie-fou : Le Tao trouve en lui-même son fondement, sa racine ; (A) il n’a rien à imiter en dehors de lui.

(1) Les commentateurs ne sont pas d’accord sur le sens de tchong 重 et de king 輕, Les uns (E, B) rendent le premier par « grave, » et le second par « léger, » au figuré ; les autres (A, Sou-tseu), par « lourd » et « léger. » E : Lao-tseu ne veut pas seulement montrer la différence qui existe entre le principal et l’accessoire, entre ce qui est noble et ce qui est vil ; il veut surtout montrer la différence qui existe entre les causes de la paix et du danger, du salut et de la mort. B : Lao-tseu veut que l’homme maîtrise ses passions à l'aide du calme et de la gravité. Celui qui est intérieurement grave est exempt de la légèreté des passions ; celui qui a le cœur calme n’est point sujet à l’emportement de la colère. Han-feï dit : Celui qui sait se contenir est grave, celui qui garde son assiette est en repos. L’homme grave peut soumettre l’homme léger, l’homme qui est en repos peut soumettre l’homme emporté.

Aliter Sou-tseu-yeou : Ce qui est léger ne peut porter ce qui est lourd, les petits ne peuvent subjuguer les grands, celui qui ne marche pas commande à celui qui marche, ce qui est immobile arrête ce qui est en mouvement ; c’est pourquoi le lourd est la racine du léger, le repos est le maître du (c’est-à-dire, maîtrise le) mouvement. A : Les fleurs des plantes et des arbres se dispersent parce qu’elles sont légères, leurs racines durent longtemps parce qu’elles sont pesantes.

H pense, contre l’opinion de tous les autres interprètes, que le mot tchong 重 désigne notre personne, chin 身, et que le mot king 輕 désigne les objets qui sont en dehors de nous, 身外之物. E, que je préfère suivre ici, regarde la gravité et le calme (dans la conduite) comme le principal, pen 本, comme des choses estimables, kouei 貴, et la légèreté, les mouvements désordonnés, comme l’accessoire, mo 末, comme des choses dignes de mépris, tsien 賤. Dans quelque situation que se trouve le sage, il ne pêche jamais par légèreté ni par emportement, 未當失於輕躁也.

(2) C’est-à-dire : Ce qui est calme maîtrise ce qui est impétueux. A : Si le prince des hommes n’est pas calme, il perd de son autorité imposante ; s’il ne gouverne pas son corps avec calme, son corps est en butte aux dangers. Le dragon peut se transformer parce qu’il est calme (sic) ; le tigre périt de bonne heure, parce qu’il s’abandonne à son impétuosité.

(3) A : Le mot tse 輜 (vulgo char de bagages) veut dire ici tsing 靜 « calme. »

A : Le saint homme marche toujours dans la Voie (le Tao) et ne s’écarte point du calme et de la gravité.

(4) H : Yen-tchu 燕處, c’est-à-dire thien-than 恬澹 « être calme. » A explique l’expression tchao-jen 超然 par « Il fuit au loin et n’y habite pas. »

(5) A : Les mots naï-ho 奈何 sont une expression de douleur, née de la haine que Lao-tseu portait aux princes de son temps.

H : Les mots « maître de dix mille chars » désignent l’empereur.

(6) Je suis la construction et le sens de E, qui ajoute iu 於 « dans » avant les mots thien-hia 天下 « empire. » Ibidem : Si le maître des hommes se conduit légèrement dans l’empire (c’est-à-dire, A : s’abandonne au luxe, à la volupté), des calamités et des malheurs ne manqueront pas de fondre sur lui.

(7) E : Si le maître des hommes agit avec légèreté et négligence, ceux de ses ministres qui le savent, s’affligent en voyant qu’il est indigne de leur assistance et de leurs conseils, et ils forment le projet de le quitter. Alors il ne peut garder ses ministres.

(8) E : S’il se laisse entraîner et agiter sans relâche par une multitude de désirs, les inférieurs abandonnent sa cause (ou se révoltent contre lui), et alors il est exposé à de graves dangers et même à la mort. Ainsi il ne peut garder la possession de ses états.

(1) Li-si-tchaï : Il est impossible aux hommes vulgaires de marcher sans laisser des traces, de parler sans commettre des fautes, de compter sans instruments de calcul, de fermer une porte sans verrou, de lier quelque chose sans faire usage de cordes.

Mais il n’y a que l’homme en possession du Tao qui marche sans le secours de ses pieds, qui parle sans l’intermédiaire de sa bouche, qui calcule sans faire usage des facultés de son esprit. On ne peut ouvrir ce qu’il a fermé, ni détacher ce qu’il a lié (A : Il emprisonne ses passions, il enchaîne les désirs de son cœur), parce qu’il s’est identifié avec le Tao.

(2) E : Les mots tcheou-thse 籌策 signifient « des fiches de bambou dont on se servait (anciennement) pour calculer. »

(3) Les mots kouan kien 關楗 signifient « une traverse de bois qui sert à fermer une porte à deux battants. » Cette expression (dont la seconde syllabe peut s’écrire avec la clef 75) veut dire aussi « verrou, pêne. » Hou-meou-tchi-ji-pin-tche 户牡之几牝者 (Cf. Dict. Pin-tseu-tsien.)

(4) E : Un homme vulgaire peut fermer une porte, mais on peut l’ouvrir ; il peut lier quelque chose, mais on peut le détacher.

(5) E : Ceux que le monde appelle sages n’ont que des voies étroites. Ils donnent avec partialité et ne connaissent point la justice qui est large et libérale pour tous. Si un homme est vertueux, ils se réjouissent de le voir semblable à eux et le sauvent. Si un homme n’est pas vertueux, ils savent le haïr et ne savent pas l’aimer. De là vient qu’il y a beaucoup d’hommes et de créatures qu’ils abandonnent. Mais le saint homme a le cœur exempt de partialité, et il instruit les homme sans faire acception de personne (littéral. « sans choisir l’espèce » ). Il excelle constamment à sauver tous les hommes et toutes les créatures du monde ; c’est pourquoi il ne s’est pas encore trouvé un seul homme, une seule créature qu’il ait rejetés et qu’il ait refusé de sauver.

(6) E : Le mot si 襲 a le sens de tchong 重, « double ; » comme si l’on disait tchong-ming 重明, « doublement éclairé. » Lao-tseu dit que la prudence du saint homme est (littéralement) éclairée et encore éclairée.

(7) E : L’homme vertueux ne l’est pas pour lui seul ; il est destiné à être le modèle des hommes. Si les hommes qui ne sont pas vertueux peuvent imiter sa conduite, alors ils peuvent corriger leurs mauvaises qualités et arriver à la vertu. C’est en cela que l’homme vertueux est le maître (le précepteur) de ceux qui ne sont pas vertueux.

(8) E : Le mot tse 資 a le sens de tsou 助, « aide, secours. » Ibidem : L’homme dénué de vertu n’est pas nécessairement condamné à persévérer jusqu’à la fin dans le mal. (Son amélioration) dépend uniquement d’une bonne éducation. Si l’homme vertueux peut l’accueillir avec bienveillance et l’instruire, alors chacun d’eux acquerra du mérite, et l’homme vertueux en retirera à son tour un avantage marqué. C’est ainsi que l’homme qui n’est pas vertueux devient le secours de l’homme vertueux.

(9) E : L’homme vertueux est le maître (le précepteur) de celui qui n’est pas vertueux. Si ce dernier se sépare entièrement du saint homme, s’il ne sait pas s’approcher de lui et s’attacher à sa personne pour profiter de ses avis ou de son exemple, c’est ne pas estimer son maître.

(10) E : L’homme qui nest pas vertueux est le secours de l’homme vertueux. Si ce dernier rejette et abandonne entièrement l’homme qui n’est pas vertueux, s’il ne sait pas l’affectionner et l’instruire, c’est ne pas aimer celui qui est son secours.

(11) E : En agissant ainsi, Tun et l’autre tiennent une conduite blâmable ; quand on pourrait les dire doués d’une grande prudence, il serait impossible de ne pas les regarder comme frappés d’aveuglement.

(12) E : Voilà ce qu’on appelle la voie la plus importante ; elle est déliée et subtile ; aussi il y a bien peu de personnes qui la connaissent. Le philosophe Lie-Ueu dit : Le rôle du saint homme est d’instruire et de convertir les autres. Si donc la mission des saints et des sages est uniquement d’instruire et de convertir, l’occupation principale des hommes vulgaires doit être d’écouter et de suivre leurs instructions. Il n’y a rien au monde de plus important.

(1) E : Le mot hiong 雄, « mâle, » désigne la dureté et la force ; le mot thse 雌, « femelle, » la souplesse et la faiblesse ; le mot pe 白, « blanc, » les lumières ; le mot he 黑, « noir, » les ténèbres et l’obscurité (de l’esprit) ; le mot yong 榮, les honneurs, l’élévation ; le mot jo 辱, « déshonneur, » la bassesse, l’avilissement.

Les mots hi 溪 et kou 谷 signifient les vallées profondes où vont se déverser toutes les eaux.

Les mots thien-hia 天下, « vulgo univers, » sont employés ici par emphase pour désigner l’empire. Tous les hommes roides (inflexibles) et forts, ceux qui tiennent à leurs vues, ceux qui ont une haute idée d’eux-mêmes, cherchent à vaincre les hommes ; mais les hommes ne font que leur résister de plus en plus.

Les sages, qui savent que la roideur et la force ne peuvent durer, aiment à conserver leur souplesse et leur faiblesse (c’est-à-dire persévèrent à vouloir paraître souples et faibles) ; ils savent que les lumières éclatantes ne peuvent se conserver, et ils aiment à garder les ténèbres (c’est-à-dire à paraître constamment enveloppés de ténèbres) ; ils savent que les honneurs et la gloire ne peuvent se conserver, et ils aiment à rester dans l’humiliation et rabaissement. Mais parce qu’ils se sont mis après les autres hommes, ceux-ci les placent avant eux ; parce qu’ils se sont abaissés, les hommes les élèvent. Aussi l’univers vient se soumettre à eux (de même que les eaux se précipitent vers les vallées) ; l’univers les prend pour modèles.

(2) E : Les mots tchang-te 長徳, « vertu constante, » désignent la souplesse et la faiblesse, les ténèbres et l’obscurité (de l’esprit), l’abaissement et l’avilissement ; certes ce sont des qualités qui durent constamment.

(3) Les mots ing-eul 嬰兒, « l’état d’enfant, » désignent ici la simplicité primitive.

E : Cette simplicité native, cette pureté sans bornes, l’homme les avait reçues dès l’origine, c’est-à-dire au moment de sa naissance. C’est pourquoi Lao-tse dit qu’on doit y revenir (lorsqu’on s’en est éloigné).

(4) A : Quoique l’homme se sache éclairé, il doit conserver ses lumières en paraissant ignorant et comme enveloppé de ténèbres (de même qu’un homme riche conserve ses richesses en paraissant pauvre et dénué de tout).

(5) A explique le mot tch’ang, 長 « constant, » dans le sens adverbial : Si l’homme peut être le modèle de l’empire, la vertu restera constamment en lui et ne lui fera pas défaut.

D’après la position des mots, j’ai mieux aimé rendre le mot tch’ang 長 adjectivement. (Voyez la note 2.)

(6) E : Les mots wou-ki 無極 signifient « sans bornes. » Il n’est pas aisé de voir ce que Lao-tseu entend par « revenir à ce qui est sans bornes. » E les rapporte à la pureté et à la simplicité infinies de l'enfance. 嬰兒無極樸實.

Suivant le commentateur Chun-fou, ces mots signifient qu’il est vide (yen-khi-hiu 言其虚), c’est-à-dire (B) qu’il ramène son cœur à l’exemption complète des désirs (fo-sin-iu-wou-yo 復心於無欲). H croit qu’il s’agit d’arriver à une connaissance ou une science sans bornes.

(7) A : Celui qui sait qu’il possède la gloire et les honneurs doit les conserver au moyen des opprobres (c’est-à-dire en paraissant couvert d’opprobres et de déshonneur). ( Voyez la note 4.)

(8) A : Alors tous les hommes de l’empire viennent se soumettre à lui, de même que les eaux qui coulent des lieux élevés se précipitent dans les vallées profondes.

(9) E : Le mot tso 足 (vulgo suffire) signifie ici « complet, parfait. »

(10) E (fol. 44. r. l. 1) : Le mot po 樸 veut dire ici « la pureté parfaite du Tao. »

(11) E : Les mots san-eul-weï-khi 散而為器 (littéralement : « être dispersé et devenir vase » ) veulent dire que le Tao se cache dans de petites œuvres. Or le Tao ne contient pas un seul être (matériel), et cependant il n’y a pas un seul des dix mille êtres qui ne sorte de lui. Une pièce de bois non taillé (B : c’est le sens primitif de po 樸) ne renferme pas un vase ou un ustensile (de bois), et cependant il n’y a pas un vase ou un ustensile (de bois) qui ne soit fabriqué avec ce bois (lorsqu’il a perdu sa rudesse et sa grossièreté extérieure).

(12) A : Le Tao s’est répandu et il a formé les esprits (chin-ming 神明) ; il a coulé dans l’univers et il a formé le soleil et la lune ; il s’est divisé et il a formé les cinq éléments.

(13) Jai suivi le sens de Ho-chang-kong : sa glose ching-yong 升用 signifie « être élévé aux emplois. »

(14) A : Il gouverne (iu 御) l’empire par le grand Tao et ne fait de mal à personne.

(1) E : Le mot thsiu 取 (vulgo prendre) veut dire ici 致 « porter au comble, conduire à la perfection. » Lao tseu dit que les rois désirent porter à la perfection le gouvernement de l’empire, mais qu’ils ignorent la voie qu’il faut suivre pour y réussir. En effet, ils se livrent à l’action (le contraire du non-agir) ; c’est ne pas posséder l’art de bien gouverner l’empire.

D’après Liu-kie-fou et Sou-tseu-yeou, j’ai regardé le mot 巳 comme une particule finale.

(2) E : Littéralement : « Imperium est res hujusmodi : est sicut divinum vas, etc. » Voici quelle espèce de chose c’est que l’empire : c’est comme un vase divin qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme de faire (de fabriquer). S’il travaille pour le perfectionner, il arrive au contraire à le détruire ; s’il le saisit pour le posséder, il arrive au contraire à le perdre.

(3) A : Le mot hiu 呵 veut dire « réchauffer, » le mot tchoai 吹 signifie « refroidir. »

(4) E : Telle est l’opposition mutuelle et l’inégalité naturelle des êtres. Ceux qui marchent (en avant), on ne peut faire qu’ils suivent ; ceux qui réchauffent (ou apportent de la chaleur, comme l’été), on ne peut faire qu’ils refroidissent (ou apportent du froid, comme l’hiver), c’est-à-dire on ne peut changer leur nature. C’est pourquoi on réussit sans peine à gouverner les êtres en se conformant à leur nature (c’est-à-dire en pratiquant le non-agir et en les laissant suivre leur impulsion innée). Mais si l’on contrarie leur nature et si l’on agit, on se donne beaucoup de peines et de tourment, et les créatures ne font que se troubler davantage.

(5) A : C’est pourquoi le saint homme renonce à la musique et à la volupté (chin 甚) » à l’éclat et à la richesse des habits, aux délices de la table (che 奢), à la magnificence des palais, des tours, des belvédères (thaï 泰). Après avoir réprimé ces trois choses (les excès, le luxe, la magnificence), il pratique le non-agir, et l’empire se convertit de lui-même.

Aliter Sie-hoeï. Cet interprète pense que les mots chin 甚, che 奢, thaï 泰, ne signifient pas ici « le luxe, la volupté, les folles dépenses » (sens que ces mots ont reçu dans les siècles suivants), mais « une activité superflue et blâmable pour exécuter les choses « les plus aisées et les plus simples qui peuvent se faire naturellement. »

(1) C : Le maître des hommes doit pratiquer le non-agir ; mais d’ordinaire ceux qui l’aident (ses ministres) se livrent à l’action.

(2) B : Les armes sont des instruments de malheur. On ne doit en faire usage que lorsqu’on ne peut s’en dispenser, par exemple, pour effrayer ceux qui oppriment ou immolent le peuple.

(3) E : Cette phrase a le même sens que celle-ci (conf. Mengtseu, liv. I, p. 38) : « Ce qui vient de vous, vous reviendra ; » c’est-à-dire les hommes vous rendront le bien ou le mal que vous leur aurez fait. (C’est-à-dire ici : Si vous avez vaincu les hommes, ils chercheront à vous vaincre à leur tour.) Si vous (B) aimez à tuer les hommes, les hommes à leur tour vous tueront.

E : La guerre est le plus grand malheur qui puisse arriver à l’empire. Celui qui détruit la vie des hommes, qui ruine les royaumes, s’attire la colère des peuples et la haine des démons. Il ne manque jamais d’éprouver les châtiments que mérite sa conduite.

(4) E : Quand les soldats séjournent longtemps dans les champs sans les quitter, on abandonne les travaux agricoles, et (B) les ronces y croissent en abondance.

(5) E : Il livre une bataille décisive et s’arrête ; il n’ose pas chercher à devenir, par la force, le maître de l’empire. Lia-kie-fou : Ce mot ko 果 (décider, frapper un coup décisif) a le sens de « vaincre les ennemis. » Si quelqu’un (B) tue son prince et excite une révolte, le sage ne peut se dispenser d’être l’instrument du ciel pour le punir de mort. Si quelqu’un envahit les frontières et trouble le peuple, il ne peut s’empêcher de prendre les armes pour l’arrêter. Mais il se contente de montrer une seule fois sa force invincible et termine aussitôt la lutte.

(6) B, E : Il n’ose poursuivre le cours de ses succès, ni s’appuyer sur la multitude, pour devenir par la force le maître de l’empire.

(7) B : Après avoir châtié les coupables et rétabli la paix, il ne doit pas se vanter de son habileté ni se glorifier de ses exploits.

(8) B : S’il s’appuyait sur la supériorité de sa puissance pour consolider le royaume, on ne pourrait pas dire qu’il « aide par le Tao, le « maître des hommes. » Celui qui a vaincu sera nécessairement subjugué à son tour ; ce qui est florissant ne manque pas de dépérir. Telle est la nature des choses.

(9) E : C’est parce que le Tao est mou et faible qu’il peut subsister longtemps. C’est pourquoi, quand les êtres (par exemple, les arbres) sont arrivés au plus haut degré de leur force, ils commencent à vieillir.

On voit par là que celui qui est devenu puissant par les armes ne pourra subsister longtemps. C’est pourquoi celui qui sait faire la guerre doit (dans l’occasion) prendre un parti décisif ; mais il ne faut pas qu’il cherche à dominer par la force des armes.

(10) B : Si l’homme se prévaut de sa supériorité, c’est ce qu’on appelle se mettre en opposition avec le Tao (qui veut que l’on soit mou et faible). Celui qui se met en opposition avec le Tao ne tarde pas à périr.

(1) E : Sse-ma-wen-kong dit : Plus une arme est excellente (tranchante), plus elle blesse (ou tue) d’hommes.

(2) B : On les appelle ainsi parce qu’elles sont destinées à tuer les hommes.

(3) Le commentaire B explique le mot we 物 (vulgo chose) par « homme. » Les hommes les détestent. Aucun commentaire n’a donné le sens de hoe 或 (vulgo quelqu’un, peut-être). Dans la seconde phrase du chap. iv (liv. I), Ho-chang-kong l’explique par « constamment 常. »

(4) B : Il ne fait pas usage des armes.

(5) Ce sens est tiré de Liu-kie-fou qui explique kiu 居 par les mots 'phing-kiu 丕居.

(6) E : Le mot tso 左 « côté gauche » se rapporte au principe actif, yang 陽 ; il est le symbole de la vie ; aussi (B), dans les événements heureux (par exemple, dans les mariages), on préfère la gauche. Le mot yeou 右 « côté droit » se rapporte au principe inerte, in 陰 ; il est le symbole de la mort ; aussi, dans les événements malheureux (par exemple, dans les funérailles), on préfère la droite.

(7) B : Les mots thien-tan 恬澹 signifient « le calme, le repos, le non-agir. » Comme il songe constamment au calme, au non-agir, il s’abstient de livrer bataille. Celui qui croit que le meilleur plan est de ne pas livrer bataille montre qu’il fait le plus grand cas de la vie des hommes.

(8) E : Les mots pou-meï 不美 signifient littéralement : « ne pas regarder comme beau, comme louable ; » c’est-à-dire, il n’approuve pas la victoire qu’il a remportée. E : Quoique les armes aient servi à remporter la victoire, elles ont tué nécessairement beaucoup d’hommes ; c’est pourquoi, au fond de son cœur, le sage ne se réjouit pas de sa victoire » (E, H). — Quelques commentateurs font rapporter le mot mei 美 aux armes, et l’expliquent par : « il ne les estime pas (les armes). »

(9) E : Si quelqu’un se réjouit de sa victoire, c’est qu’il est dépouillé de tout sentiment de pitié et qu’il aime à tuer les hommes.

(10) E : Si un prince aime à tuer les hommes, le ciel l’abandonne à jamais et les peuples se révoltent contre lui. Jamais un tel homme n’est parvenu à régner longtemps sur l’empire.

(11) E : En cet endroit l’auteur revient sur la pensée exprimée plus haut : en temps de paix, le sage estime la gauche ; celui qui fait la guerre estime la droite. (Voyez plus haut, note 6.)

B : Le général en second est en réalité au-dessous du général en chef ; pourquoi le place-t-on à gauche (c’est-à-dire, à la place qui répond au principe actif yang 陽 et qui est le symbole de la vie) ? Pourquoi place-t-on le général en chef à droite ( c’est-à-dire à la place qui répond au principe inerte in 陰 et qui est le symbole de la mort) ? En voici la raison. L’emploi des armes est une cause de deuil. Si ce dernier remporte la victoire et qu’il ait tué un grand nombre d’hommes, on se conforme aux rites des funérailles et on le place à droite. Le général en second occupe la gauche, parce qu’il (A) n’a pas le droit de présider au carnage, ni même de tuer un ennemi de son autorité privée.

(12) A : Dans l’antiquité, quand un général avait remporté la victoire, il prenait le deuil. Il se mettait (dans le temple) à la place de celui qui préside aux rites funèbres, et, vêtu de vêtements unis, il pleurait et poussait des sanglots.

(1) E : Si on l’appelle Tao, c’est uniquement parce qu’on s’est efforcé de donner un nom à ce qui n’a pas de nom.

(2) E : Le corps (sic) du Tao est extrêmement délié ; mais, dès qu’on en fait usage, il devient immensément grand.

(3) E : Lao-tseu veut dire que le Tao est infiniment honorable et ne voit rien au-dessus de lui.

Lia-kie-fou : Le ciel et la terre ont eu besoin de lui pour commencer à naître ; tous les êtres se reposent sur lui pour vivre. Qui oserait subjuguer celui de qui il tient son origine et sa vie ?

(4) E : Le ciel et la terre, les hommes et les êtres tirent leur origine du Tao. C’est pourquoi ils peuvent s’influencer mutuellement et se correspondre tour à tour. Si les vassaux et les rois peuvent véritablement conserver le Tao, tous les êtres viendront se soumettre à eux ; le ciel et la terre entreront d’eux-mêmes en bonne harmonie, et les cent familles (les peuples) se pacifieront spontanément.

(5) E : Les mots chi-tchi 始制 (ici, commencer à se diviser) répondent au mot po 樸 (nature simple) de la seconde phrase, et les mois yeou-ming, 有名 (avoir un nom) répondent aux mots wou-ming 無名 (il n’a pas de nom) de la première.

E : La nature simple (po 撲) du Tao n’a pas de nom. Après quelle eut commencé (chi 始) à être divisée (sic E infra), alors le Tao a eu un nom.

Ibid. Le mot tchi 制 (vulgo faire) veut dire ici que sa nature simple (po 撲) a été (pour ainsi dire) taillée, divisée, fractionnée pour former les êtres.

Le Tao, dit Sie-hoeï (chap. i), est de sa nature vide et immatériel. A l’époque où les êtres n’avaient pas encore commencé à exister, on ne pouvait lui donner un nom. Mais lorsque son influence divine eut opéré des transformations, et que l’être fut sorti (ou que les êtres furent sortis) du non-être, alors il a reçu son nom des êtres. En effet, dès que le ciel et la terre eurent reçu l’existence, alors tous les êtres naquirent du Tao ; c’est pourquoi il est regardé comme la mère de tous les êtres.

Le sens de « il faut, » donné à tsiang 將, se trouve aussi dans Meng-tseu, liv. I, pag. 91, lig. 7.

(6) Le Tao n’a eu un nom qu’après qu’il se fut manifesté dans le monde par la naissance des êtres. Ainsi cette phrase : « Ce nom étant une fois établi, » semble renfermer implicitement celle-ci : « Les êtres étant une fois créés. » Alors il faut savoir s’arrêter, c’est-à-dire suivant C et Pi-ching, il ne faut pas se laisser entraîner et séduire par les choses sensibles, il faut rester dans une quiétude parfaite et se suffire à soi-même ; alors on ne sera exposé à aucun danger.

(7) Voyez la dernière phrase de la note 6.

(8) B : Le Tao est répandu dans l’univers ; il n’y a pas une créature qui ne le possède, pas un lieu où il ne se trouve.

La phrase : « De même que l’eau des rivières retourne nécessairement vers la mer, » signifie que, dans l’univers, toutes choses retournent nécessairement au Tao.

Sou-tseu-yeou : Les rivières et les mers sont le lieu où se réunissent les eaux ; les rivières et les ruisseaux des montagnes sont des portions et comme des subdivisions des eaux. Le Tao est l’origine de tous les êtres ; tous les êtres sont des ramifications du Tao.

Toutes les rivières et les ruisseaux des montagnes reviennent au point central où se réunissent les eaux, et de même tous les êtres vont se rendre à leur origine (c’est-à-dire, rentrent dans le Tao d’où ils sont sortis).

(9) E : Ce dernier passage a pour but d’inculquer fortement aux vassaux et aux rois l’obligation de conserver le Tao, dont la pratique leur assurera la protection du ciel et la soumission des hommes.

J’ai ajouté les mots « les êtres retournent à lui, » pour mettre ma traduction en harmonie avec les meilleurs commentaires. Du reste, sans ce sous-entendu, il serait impossible de donner un sens à la dernière phrase de ce chapitre.

(1) E : Celui qui a assez de perspicacité pour connaître les hommes et les distinguer les uns des autres, peut s’appeler doué de prudence ; mais cela n’est pas aussi difficile que de se connaître soi-même. Celui-là seul qui peut connaître sa nature, mérite d’être regardé comme l’homme le plus éclairé du monde.

Celui qui a assez de courage pour vaincre les hommes et les subjuguer, peut s’appeler doué de force ; mais cela n’est pas aussi difficile que de se vaincre soi-même.

Celui-là seul qui peut vaincre ses passions, mérite d’être appelé le plus fort de tout l’univers.

C : Celui qui connaît les hommes est prudent ; il voit les choses extérieures. Son savoir se borne à connaître les bonnes ou les mauvaises qualités des hommes, la supériorité ou l’infériorité de leurs talents. Celui qui se connaît lui-même est éclairé ; il est doué d’une vue intérieure. Celui-là seul est capable de se connaître lui-même, qui concentre en lui-même son ouïe pour entendre ce qui n’a pas de son (le Tao), et sa vue pour voir ce qui n’a pas de corps (le Tao).

(2) E : Celui qui ne sait pas se suffire, a des désirs insatiables ; quand il aurait des richesses surabondantes, il serait constamment dans le besoin (littéral. « comme n’ayant pas sa suffisance » ). Un tel homme ne peut s’appeler riche. Celui-là seul mérite ce nom, qui se suffit à lui-même, qui reste calme et exempt de désirs, et qui est riche du peu qu’il possède.

(3) E : « Celui qui ne peut agir avec énergie (pour arriver au Tao), échoue souvent dans ses desseins. Sa volonté ne mérite pas d’être citée. Mais le sage qui agit avec énergie, avance sans cesse (dans le Tao) ; plus le Tao lui paraît éloigné, et plus sa volonté s’anime à le chercher. On peut dire qu’il est doué d’une forte volonté. »

Cette explication paraîtrait contraire au système de Lao-tseu, si l'on ne se rappelait qu’il ne blâme l’usage de la force et de l’énergie qu’autant qu’on les applique à la recherche des choses mondaines.

(4) E : Chaque être a son essence particulière. Celui qui s’en écarte périt promptement ; celui qui la conserve subsiste longtemps. S’il en est ainsi des êtres, à plus forte raison du cœur. Ne point s’écarter de la pureté, c’est ce que Lao-tseu appelle pou-chi-khi-so 不失其所, c’est-à-dire, « ne point perdre sa nature. »

(5) Ce passage difficile a beaucoup embarrassé les commentateurs. Je rapporterai les principales interprétations qu’il a reçues.

C pense que le mot sse 死 « mourir » s’applique à la mort du corps, et pou-wang 不亡 « ne pas périr » à l’immortalité de l’esprit (de l’âme). Il s’appuie du passage suivant de l’ouvrage intitulé Tan-king : « Le cœur meurt, mais l’esprit (l’âme) vit toujours. L'âme sensitive s’éteint, mais l’âme spirituelle conserve sa lumière. »

Nong-sse : Les expressions pou-hoa 不化 « ne point se transformer » du philosophe Lie-tseu, pou-sse [] « ne pas mourir » du philosophe Tchouang-tseu, pou-mie 不滅 « ne pas s’éteindre » des Bouddhistes, ont absolument le même sens. Le corps humain est comme l’enveloppe d’une cigale ou la dépouille d’un serpent. Nous n’y faisons qu’un séjour passager. Or, lorsque la peau de la cigale est desséchée, la cigale n’est pas encore morte ; lorsque l’enveloppe du serpent est décomposée (littéral. « putréfiée » ), le serpent n’est pas encore mort.

E : La vie animale se dissipe, mais l’âme subsiste toujours.

Sou-tseu-yeou : Malgré les grands changements qu’on appelle la vie et la mort, sa nature (la nature du sage) conserve sa pureté et ne périt point. C’est ainsi que les hommes parfaits de l’antiquité ont pu échapper aux changements de la vie et de la mort.

Li-si-tchaï : Le sage regarde la vie et la mort comme le matin et le soir. 11 existe et ne tient pas à la vie ; il meurt et ne périt pas. C’est là ce qu’on appelle la longévité.

(1) E : Le mot fan 汎 (littéral. « flotter » ) veut dire ici que le Tao coule (s’étend) partout sans être arrêté par aucun obstacle.

Le commentateur C a pris de même le mot fan 汎 dans le sens de fan-lan 汎泛 « inundare. » Le Tao déborde partout, il n’y a pas de lieu où il n’arrive. B : Il coule partout, dans le ciel et la terre et dans le sein des dix mille êtres ; il est à droite, il est à gauche ; il n’a point de corps, point de nom déterminés.

(2) E : Cette expression veut dire que rien ne lui est impossible.

(3) E : Toutes les fois que les créatures commencent à naître, elles ont nécessairement besoin de l’assistance du Tao pour arriver à la vie. Le Tao leur fournit tout ce qu’elles lui demandent et ne les repousse jamais.

(4) E : Lorsque les créatures sont nées et formées, c’est au Tao qu’appartient le mérite de les avoir produites et nourries.

Lorsqu’enfin elles sont parvenues à leur entier développement, le Tao ne s’attache pas au mérite qui en découle, et ne les regarde pas comme son bien (littéral. « ne les nomme pas son avoir » ).

(5) E : Dans l’origine, il leur a donné la vie, et à la fin il les conduit à leur entier développement ; on peut dire qu’il aime et nourrit de la manière la plus parfaite tous les êtres de l’univers. Cependant, quoiqu’il comble les êtres de ses bienfaits, jamais il ne se regarde comme leur maître. En général, lorsqu’un homme s’est livré à un travail, il ne manque pas de se fatiguer. Qui pourrait, comme le Tao, suffire complètement au travail qu’exige la production des êtres, et ne refuser à aucun d’eux l’assistance dont il a besoin ?

Lorsqu’un homme a acquis du mérite, il ne manque pas de s’y attacher (et de s’en faire gloire). Qui pourrait, comme le Tao, parvenir au comble du mérite et le regarder comme s’il lui était étranger ?

Si quelqu’un nourrit lui-même un enfant, il devient nécessairement son maître. Qui pourrait, comme le Tao, porter au suprême degré la vertu qui fait aimer et nourrir les êtres, et ne pas les regarder comme son bien particulier ? C’est par là que le Tao est grand.

(6) A : Le Tao voile sa vertu et cache son nom. Il est constamment inerte ; il semble extrêmement petit et délié. E : Le Tao est calme et sans désirs ; il existe et il paraît comme n’existant pas ; il est plein et il paraît vide. On peut presque l’appeler petit.

(7) E : Quand tous les êtres se sont soumis au Tao, à la fin il se détache d’eux comme s’ils lui étaient étrangers. On peut l’appeler grand.

(8) E : Le cœur du saint homme ressemble au Tao. Quoique sa vertu soit extrêmement grande, jamais il ne se regarde comme grand. C’est par là qu’il est grand.

(1) E : Le mot tchi 執 veut dire « garder, conserver. » La grande image, c’est le Tao. Le Saint conserve le Tao ; il pratique le nonagir, et tout l’empire vient se soumettre à lui. L’empire s’étant soumis à lui, le Saint à son tour peut lui procurer de grands avantages, et le faire jouir de la paix, du calme et de la quiétude. Suivant Liu-kie-fou, les mots ngan 安, p’ing 平 et thaï 泰, expriment différents degrés de repos ; p’ing 平 est le superlatif de ngan 安, et thaï 泰 le superlatif de p’ing 平. La langue française ne possède pas de mots qui puissent rendre ces différentes nuances.

(2) E et Son-tsen-yeou : Si l’on fait entendre de la musique, si l’on sert des mets exquis, cela suffit pour arrêter le voyageur qui passe. Mais (B) lorsque la musique a cessé, lorsque les mets exquis sont consommés, le voyageur se retire à la hâte. Cette comparaison montre que les jouissances du siècle sont illusoires et n’ont qu’une faible durée.

Il n’en est pas de même du Tao. Quoiqu’il ne puisse réjouir nos oreilles ni flatter notre goût (sic et Pi-ching) comme la musique et les mets exquis, (E) dès qu’on l’a adopté et qu’on en fait usage, il peut s’étendre au monde entier et à la postérité la plus reculée.

La musique et les mets sont quelque chose de trop chétif pour être mis en comparaison avec le Tao.

(1) G : Le mot hi 歙 (vulgo aspirer) veut dire ici « se contracter, se resserrer ; » tchang 張 signifie « se développer, s’agrandir. »

(2) E : Le mot kou 固 (vulgo solide ) veut dire ici « dès l’origine. »

— Voyez ma traduction de Meng-tseu, I, 90, 2 ; II, 84, 5.

B : Si vous voyez une créature extrêmement développée dès sa naissance, vous reconnaissez à ce signe qu’elle se rapetissera. Si vous la voyez montrer sa force, vous reconnaissez qu’elle s’affaiblira. Si vous la voyez, dès sa naissance, dans un état florissant, vous reconnaissez qu’elle dépérira, etc.

(3) E : Quoique ces principes soient évidents (pour le sage), en réalité ils sont abstraits et comme cachés (au vulgaire qui est incapable de tirer de telles conséquences de l’état apparent des choses ou des créatures).

(4) E : Si les choses les plus florissantes dépérissent, etc. il est évident que les choses molles peuvent triompher des choses dures (cf. chap. lxxviii), et que les choses faibles peuvent triompher des çhoses fortes. Ibidem : La dureté et la force sont la voie qui conduit au danger et à la mort ; la mollesse et la faiblesse sont la voie de la paix et du salut. Celui qui gouverne un royaume pourrait-il se prévaloir de sa puissance et de sa force ? Si le poisson peut se cacher au fond des eaux, il conserve sa vie. Il ne doit pas se livrer à des mouvements violents et s’élancer sur la terre ; car il tomberait au pouvoir de l’homme et ne tarderait pas à périr. Mais (A) lorsque le poisson (que le pécheur avait pris) quitte l’élément dur (la terre) et qu’il possède l’élément mou (l’eau), personne ne peut plus se rendre maître de lui. De même, si un royaume peut conserver sa faiblesse (c’est-à-dire se montrer faible quoiqu’il soit puissant), il restera constamment en paix. Il ne doit pas se glorifier de sa puissance et de sa force (suivant E, l’expression « arme acérée du royaume » désigne la puissance, l’autorité), ni l’étaler aux yeux de tout l’empire. Autrement sa puissance s’épuiserait, sa force fléchirait, et il ne pourrait conserver ses états.

(5) Ordinairement les mots kho-i 可以 signifient « il peut, » et montrent que le verbe suivant est actif ; mais ici (voyez, à la fin de mon édition de Meng-tseu, Tractatus, etc. p. 67 et suiv.) il faut regarder le mot i 以 (vulgo se servir) comme synonyme du mot tsiang 將 (capere) en style moderne, lorsqu’il désigne l’accusatif, et construire comme s’il y avait : pou-kho-tsiang-houe-tchi-li-khi-chi-jin 不可將國之利器示人 « Il ne faut pas (littéralement) prenant l’arme acérée du royaume (la) montrer aux hommes, » c’est-à-dire il ne faut pas montrer aux hommes l’arme acérée du royaume.

Le commentateur Li-si-tchaï a adopté cette construction : koue-tchi-li-khi-i-pou-kho-chi-jin 國之利器不可示人 « L’arme acérée du royaume ne doit pas être montrée aux hommes ; » i-thseu-chi-jin 以此示人, comme s’il y avait tsiang-thseu-chi-jin 將此示人 (si capiens illud, ostendas hominibus, id est, si illud ostendas hominibus), si vous la montrez aux hommes, alors, etc. Cette construction se retrouve aussi dans B et plusieurs autres commentaires.